Samuel Arriarán
Bolívar Echeverría sostiene que la cultura se puede definir filosóficamente como cultivo crítico de la identidad . Esta definición se opone tanto a los enfoques conservadores que, en nombre de la tradición, únicamente legitiman posiciones profundamente racistas, como a aquellos otros de raíz liberal que en nombre del universalismo legitiman la uniformidad, la homogeneización y la integración cultural. La definición de la cultura de este autor intenta salir del falso dilema entre universalismo o particularismo, a partir de una reelaboración de la teoría del entrecruzamiento histórico de las culturas. Esto significa replantear la cultura tomando en cuenta el proceso del mestizaje:
“La historia de la cultura se muestra como un proceso de mestizaje indetenible; un proceso en el que cada forma social, para reproducirse en lo que es, ha intentado ser otra, cuestionarse a sí misma...El culto a la ´tolerancia´ que los estados occidentales de la época de la globalización tratan de infundir en sus poblaciones no es suficiente para ocultar el substancialismo profundamente racista de su autodefinición cultural. ´Tolerar´significa ´soportar´, ´permitir´, es decir, simplemente ´no agredir´ (por lo menos aquí y por lo pronto) a los otros; no significa, como ha sido el verdadero método de la historia de la cultura (redescubierto para la modernidad por la Malinche mexicana en el siglo XVI) ´abrirse´ a ellos y retarlos a que ellos también ´se abran´.” (1)
Para llegar a esta definición original, brillante y audaz, el autor ha atravesado un largo camino que expone en una serie de lecciones impartidas durante más de veinte años en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. En estas lecciones se recogen importantes ideas de autores olvidados como Marx, Ernst Bloch, Henri Lefevre, Walter Benjamin y muchos otros provenientes de la rica tradición del pensamiento crítico. Con base en esos autores, Bolívar Echeverría nos invita a pensar en algunos problemas claves de la cultura en que vivimos cotidianamente. En el caso de los países latinoamericanos ¿por qué la vida económica después de cien años de dependencia y colaboración con el capitalismo mundial no ha llegado a ser absorbida por él ni tampoco ha podido generar las condiciones para una reproducción autosustentable de la propia acumulación de capital? ¿por qué la vida pública de América Latina pese a una larga historia republicana no logra incorporar la democracia moderna?
Contra las definiciones idealistas que ingenuamente sostienen que el desarrollo económico explica y determina la supraestructura, el autor sostiene la tesis de que si bien la cultura es parte de la producción y que por tanto no se puede negar la existencia de su base material, sin embargo tiene un papel determinante que le permite en ciertos casos decidir el rumbo de la historia. Para ello, retoma el análisis de Rosa Luxemburgo y sobre la sociedad rusa en 1900, sociedad que en aquella época si bien no tenía una base económica fuerte y desarrollada, sin embargo presentaba ya un alto grado de desarrollo cultural, lo cual determinaba la necesidad de una revolución política y social. Para fundamentar la importancia del papel de la cultura, el autor intenta desarrollar una reflexión crítica frente a diversos autores que, ya sea desde posiciones neutrales o neopositivistas, justifican la escasa o nula importancia de la cultura en la sociedad. Bolívar Echeverría recuerda la polémica en torno de la definición de la cultura entre Sartre y Levi- Strauss. Debido a que esta polémica vuelve hoy a plantearse, no está demás precisarla. Sartre le hizo a Levi- Strauss un cuestionamiento de principio: estudiar al ser humano como si su vida en sociedad fuera la de una colmena o una colonia de hormigas equivalía a dejar fuera lo que es esencial. Para Sartre la pretensión de la ciencia antropológica de Levi- Strauss reside en una falacia: creer que hay que encontrar leyes naturales en un mundo cuya peculiaridad está justamente en ser una trascendencia del mundo natural. Igual que los estructuralistas como Levi- Strauss, hoy resurgen definiciones darwinistas de la cultura . Por esta razón, la polémica sigue siendo la misma.
Por otra parte, al examinar la historia de las definiciones de la cultura en países como Francia, Alemania y Gran Bretaña, el autor observa que la cultura se identificó arbitrariamente con lo “espiritual”, al mismo tiempo que el proceso del desarrollo de la modernidad se identificó con el mercantilismo y la cosificación. La consecuencia de estas falsas identificaciones fue la consideración de las culturas tradicionales reducidas a “lo material” (lo primitivo o arcaico). De manera que, en la actualidad, llegamos no sólo a definiciones equívocas de la cultura que únicamente justifican la dominación cultural, ya que se basan en la oposición entre la lógica de la identidad (que equivaldría a ser racional, “culto” o “civilizado”, es decir, europeo occidental) y la lógica de la diferencia (equivalente a lo extraño, lo primitivo o lo irracional). Aunque el romanticismo intentó en su tiempo voltear estos valores, sin embargo volvió a predominar la tradición ilustrada sólo que con otro ropaje (el de la ciencia y la racionalidad instrumental). Intentando salir de este falso dilema (que separa y opone lo espiritual a lo material), Bolívar Echeverría desarrolla la idea de una complementación de la teoría de la producción con la semiótica. El proceso de producción y consumo no es otra cosa que un proceso semiótico. El ser del lenguaje es lo político (lo que constituye propiamente la dimensión cultural, diferente de la dimensión de la naturaleza es el carácter político del animal humano que hace de él un ser semiótico). Partiendo de la identidad entre producción económica y producción simbólica, y basándose en la teoría de algunos lingüistas como R. Jakobson, el autor examina las razones por las cuales la humanidad desarrolló un tipo de sociedad a partir de la prioridad de la función referencial (es decir, a partir de una política de desarrollo social en función exclusiva del racionalismo y de las necesidades de una sociedad industrial productivista):
“Ahora que las otras sociedades terminan de extinguirse, barridas por la marcha arrolladora de la modernidad, las que sí nos son conocidas y que han seguido de un modo u otro, con mayor o menor éxito, la línea del progreso, se nos revelan como sociedades que eligieron subordinar el conjunto de su actividad vital a la fase productiva de la misma; sociedades que se han hecho a sí mismas concentrándose obsesivamente en el momento de la consecución del producto... Son sociedades referencialistas o contextualistas, cuyo lenguaje tiende a hacer que todas las funciones del proceso comunicativo giren en torno a aquella función que acompaña al otear en el paisaje la presa ambicionada.” (2)
Y aquí reside el mérito de Bolívar Echeverría al extraer de manera original y creativa interesantes extrapolaciones para explicar la conexión de la cultura con la modernidad. En este sentido nos invita a reflexionar en torno a la idea de que una definición no equívoca de la cultura no puede reducirla a su función referencial (reprimiendo las otras expresiones humanas como las pasiones y aquellas otras vías de relación comunicativa como el erotismo que se relacionan sobre todo con el cuerpo) . El predominio de la razón, lo mental y lo cognitivo únicamente legitima la configuración de la cultura productivista y mercantil de la modernidad capitalista.
Nos encontramos entonces con la idea de que dicha cultura no es “La Cultura” (con mayúsculas) sino solamente un modo particular o una concreción histórica de la misma. Hay otras modernidades históricas que no reproducen la cultura en función de sus necesidades de instrumentalización de la naturaleza, de la ciencia y de la tecnología.
El autor hace un justificado énfasis en el relativismo cultural al señalar el valor de las diferencias y de las particularidades culturales. Esto no significa negar la universalidad, sino la homogeneización forzada con fines de mercantilización (somos universales porque somos diferentes, no porque somos iguales.) De esta manera, Bolívar Echeverría establece las bases para introducir la posibilidad de un concepto de otro tipo de modernidad basado en el ethos barroco frente a la cultura del capitalismo (defectuosa según él, justamente por su carácter homogeneizante, univocista, referencialista y productivista) . El siglo XVII de América Latina como situación cultural de mestizaje sirve para entender de qué manera surgió el ethos barroco como una nueva cultura que sintetizó las culturas de Oriente y Occidente:
“En el siglo XVII americano, en medio y a partir de las miserias dejadas por el siglo de la conquista ibérica, el ´encuentro de los mundos´ inaugura, por iniciativa de los americanos, una ´empresa histórica mestiza´, la de reconstruir (que no prolongar) en América la civilización europea. Es una empresa a primera vista imposible, pues debe ´cuadrar el círculo´, poner en concordia dos identidades provenientes de la elección, ya en tiempos arcaicos, de dos vías de concretización contrapuestas, la de Oriente y de Occidente. Pero es una empresa que, aunque haya avanzado ´por el lado malo´ (como decía Hegel que avanza la historia), ha demostrado que es la única que puede guiar a una sociedad moderna diferente de la establecida.” (3)
Así llegamos a la redefinición filosófica de la cultura de Bolívar Echeverría. La cultura como cultivo crítico de la identidad no equivale únicamente a conservar o innovar (innovar por innovar es tan estéril como el conservar por conservar, tal como sucedió con las vanguardias artísticas y políticas del siglo XX). Contra el conservadurismo y el creacionismo, es mejor plantear el modo histórico en que la cultura de los países latinoamericanos hacen frente a la cultura moderna capitalista. Antes de examinar más a fondo esta definición, conviene detenernos un poco en una cuestión histórica: ¿qué tan actual es la redefinición de cultura de Bolívar Echeverría? Para intentar responder a esto, es necesario hacer un balance de lo que nos ofrecen hoy los nuevos enfoques de la filosofía contemporánea. Lo que predomina son ciertamente las nuevas definiciones de la cultura desde la hermenéutica y el multiculturalismo. Podemos aceptar la tesis de que, frente al universalismo univocista, debemos rescatar otras formas de racionalidad correspondientes a culturas particulares. No es difícil aceptar el relativismo y contraponer el valor de las diferencias. Claro que tenemos cuidado de no caer en el otro extremo, es decir en el relativismo extremo (tal como lo hacen algunas corrientes hermenéuticas de raíz nietzschena y heideggeriana). Quizá por la falta de una posición crítica frente a estas nuevas definiciones posmodernistas estamos ante la tarea de elaborar y desarrollar una hermenéutica latinoamericana, o lo que puede denominarse provisionalmente una filosofía neobarroca que no puede dejar de estar comprometida con el cambio social. El problema es bastante complejo, ya que además de evitar el relativismo extremo (en el que caen casi todas las concepciones hermenéuticas contemporáneas), también hay que evitar las posiciones puramente teoricistas, especulativas y por tanto, conservadoras (por ejemplo, Gianni Vattimo y Richard Rorty).
Más allá de las tesis de Bolívar Echeverría
Hay en la obra de Bolívar Echeverría un apego a las tesis de Adorno, Horkheimer y la Escuela de Frankfurt, además de otros autores como Heidegger (especialmente, su crítica al humanismo como antropocentrismo). El problema de estos autores es que niegan la posibilidad de la liberación del sujeto.
Las tesis de Adorno y Horkheimer en torno al eclipse de la razón, resultan más acordes con una filosofía pesimista de la historia y por tanto son, por su tono apocalíptico, poco convincentes. Sus ideas sobre la manipulación cultural resultan unilaterales y maniqueístas ¿Y por qué son unilaterales y maniqueístas? Pues porque cuando escribieron juntos Dialéctica de la Ilustración, ya estaban totalmente desencantados de todo, no sólo con el socialismo. Su visión de la cultura se reducía entonces a una definición de los efectos negativos de la industria de los medios de comunicación. Al abandonar la teoría de Marx, desembocaron en el escepticismo filosófico subestimando la actividad creadora de los receptores. Lo que no vieron Adorno y Horkheimer (tal vez porque no creían ya en el cambio social) es que en todas las culturas hay siempre un proceso de dominación y de resistencia. Lo unilateral reside entonces en la exclusión del aspecto de la resistencia. Y lo maniqueísta en condenar en forma apocalíptica la cultura en general. Así, la razón y la ciencia eran vistas como pura racionalidad instrumental con fines de dominación. El maniqueísmo reside entonces en no ver el lado positivo del sujeto y de la cultura, es decir, que la razón y la ciencia puedan cumplir alguna vez un papel liberador.
En cuanto a las tesis específicas de Bolívar Echeverría que giran en torno al ethos barroco, se pueden hacer también algunas objeciones. Más allá de haber planteado con bastante acierto los problemas básicos para una redefinición de la cultura, su teoría se queda limitada a una fase histórica (el siglo XVII). Su principal aportación sin duda, es la tesis de la modernidad barroca, resultado del proceso de mestizaje latinoamericano, como otra racionalidad diferente, aunque no totalmente opuesta, a la cultura de la modernidad capitalista. Esta tesis aparece expresada de manera amplia en los libros que ha publicado en los últimos años (y que ya se han convertido en referentes indispensables para refundar la filosofía en América Latina). (4)
La modernidad puede ser vista de dos maneras: como algo posible o forma ideal y algo realizable o concreto. La modernidad capitalista solo es una modernidad entre otras. Es defectuosa interiormente ya que conlleva una contradicción explosiva: libertad y represión al mismo tiempo. A la vez que nos ofrece oportunidades de mayor desarrollo individual y colectivo, reniega de ello volviéndose una caricatura o una burla de sí misma. Por tal razón, dice el autor:
“Más o menos logradas en cada caso, las diferentes modernidades que ha conocido la época moderna, lejos de agotar la esencia de la modernidad y de cancelar así el trance de elección, decisión y realización que ella implica, han despertado en ella perspectivas cada vez más diferentes de autoafirmación y han reavivado la necesidad de ese trance, cada cual a su manera. Las muchas modernidades, las que se generaron en siglos anteriores y las que siguen apareciendo, son figuras dotadas de vitalidad concreta porque siguen constituyéndose conflictivamente como intentos singularizados de formación de una materia que aún ahora, en tiempos que quisieran ser posmodernos, no acaba de perder su rebeldía.” (5)
Podemos retomar esta tesis y desarrollarla por nuestra cuenta, señalando que tal contradicción explosiva no se limitó a la cultura de la modernidad capitalista, sino que se extendió a la cultura de la modernidad socialista, con su consiguiente desaparición histórica. Y en este punto se le puede formular a Bolívar Echeverría otra objeción: ¿por qué no definir también la modernidad socialista? Y si no cabe definirla como otra variante histórica diferente del capitalismo y del barroco ¿cómo explicar entonces los movimientos de izquierda y las revoluciones anticapitalistas del siglo XX? Por mi parte creo que es posible definir la modernidad socialista aunque tengamos que subrayar que se trata de una modernidad frustrada ¿pero es que acaso hay alguna otra que no se haya frustrado históricamente? Todas las modernidades han sido experiencias frustradas. Por eso, tenía razón Octavio Paz al afirmar que la modernidad siempre es otra. Pero si la modernidad socialista ha sido una experiencia que nunca se realizó ¿por qué no ver su aspecto utópico positivo y pensar en rescatarla redefiniéndola como una racionalidad ética? Como dice Sánchez Vázquez, la utopía socialista puede rescatarse y combinarse incluso con las tradiciones de las culturas premodernas:
“Pero habría que precisar que esta reivindicación de la utopía socialista en América Latina (válida también para los países occidentales, donde la modernidad capitalista ya se ha consumado y topado con un límite insalvable) tiene que tomar en cuenta en América Latina lo que advirtió Mariátegui: los elementos premodernos, indígenas, que no pueden ser destruidos ni absorbidos en nombre de la modernidad. Solo así sepuede hablarse propiamente de una modernidad no capitalista, de signo socialista, para América Latina, que no sea, una vez más, un calco o una copia de Occidente. Esa es la alternativa (por lejana que esté su reivindicación) que se ha de reivindicar.” (6)
Si lo que actualmente vemos es la extinción de la modernidad capitalista (no sólo como forma de organización económica, sino también cultural, ya que implica una racionalidad instrumental, desligada de la ética), lo que nos queda entonces es mirar hacia la cultura que tenemos en América Latina. No se puede negar la necesidad de revalorar nuestro ethos barroco y examinar sus posibilidades de conformar otra racionalidad . En vez de una visión pesimista de la cultura (como la que nos ofrece la Escuela de Frankfurt), se nos abre una perspectiva esperanzadora ya que se trata de otra modernidad todavía no realizada. El mestizaje ofrece la posibilidad de profundizar un horizonte cultural que impediría la catástrofe social. Frente al resurgimiento del autoritarismo imperialista, hay mayores razones y fundamentos históricos para replantear la definición de la cultura desde el mestizaje. Pero no basta definir la cultura. Las ideas por sí solas no cambian nada. El problema es afirmar la posibilidad de su viabilidad histórica ¿el ethos barroco es una alternativa real frente al capitalismo neoliberal? El desafío de la filosofía en América Latina es también el de ayudar a determinar las fuerzas y movimientos sociales para enfrentar la globalización. Mi hipótesis es que la teoría del ethos barroco de Bolívar Echeverría (liberadora al principio) no constituye una alternativa por insuficiente (se queda en el pasado y por tanto, no se conecta con las luchas sociales por la transformación del presente). Quizá por estar adherido a los conceptos filosóficos pesimistas-nihilistas de Heidegger, Adorno y Horkheimer (en torno de la modernidad), no desarrolla suficientemente la necesidad del cambio social. Por eso es que el ethos barroco no sería una alternativa frente a la modernidad capitalista. Frente a este sistema económico y político, hace falta desarrollar una estrategia de resistencia donde el ethos barroco encuentre su sentido liberador. Para ello hace falta conectarse con la estrategia socialista.
Conclusión
Volviendo al ethos barroco de Bolívar Echeverría, se puede concluir asegurando que, no todo en él, es negativo. Es posible y útil retomar ese planteamiento y tratar de complementarlo con algunas ideas desarrolladas por autores como Mariátegui y Adolfo Sánchez Vázquez. Quizá su principal carencia metodológica es que hace falta subrayar el carácter económico y político de América Latina fuertemente sujeto a las determinaciones del imperio. Si queremos comprender y transformar la realidad actual, hace falta recurrir no ya al concepto de barroco en su formulación inicial (que tal como postula Bolívar Echeverría, se reduce al siglo XVII) sino a las condiciones impuestas por el proceso de la globalización y de la posmodernidad.
En América Latina se puede redefinir la posmodernidad complementando el concepto del ethos barroco de Bolívar Echeverría con el concepto de neobarroco. Este concepto sirve para determinar un criterio filosófico para explicar nuestro proceso cultural en la actualidad. El problema del concepto de ethos barroco de Bolívar Echeverría, si bien resulta atractivo por su poder explicativo, sin embargo no llega al presente. Hoy se trata de buscar sobre todo una estrategia de resistencia en las condiciones históricas de la globalización y el dominio neoliberal. Aquí saltan las limitaciones del concepto del ethos barroco ya que no puede indicar una política de transformación de la sociedad actual. Bolívar Echeverría es escéptico frente al concepto de neobarroco como una posmodernidad alternativa. Según su argumentación, el concepto de neobarroco no es útil ya que está conectado con la coyuntura de las vanguardias europeas del siglo XX. Y como estamos en el momento de la posvanguardia o de la muerte de las vanguardias, resultaría inaceptable o poco útil. A mi modo de ver, el neobarroco es un concepto que no necesariamente se relaciona con las vanguardias europeas. Esa es solamente una tesis de Omar Calabrese . Para el caso de América Latina, resulta vital encontrar una salida liberadora. El neobarroco se puede conectar con la situación posmoderna en que vivimos. Pero no se trata de la posmodernidad entendida de manera nihilista. Se trata de otra posmodernidad como mestizaje positivo entre las prácticas culturales, imágenes y los símbolos de la modernidad occidental y las tradiciones culturales locales.
Anexo de 2010*
La crítica anterior a las ideas de Bolívar Echeverría debe contextualizarse en los años anteriores a la publicación de Vuelta de siglo (2006). En los ensayos reunidos en este libro, Bolívar Echeverría ha realizado importantes matices que llevan a la modificación de sus anteriores planteamientos. Uno de estos matices se relacionan con la idea del desarrollo y crisis de la modernidad capitalista. En la medida en que la modernidad fue un proyecto europeo capitalista, estuvo marcado por una contradicción interna, entre la enajenación y el desarrollo de la libertad. Así, la modernidad capitalista fue un proceso ambiguo. Su tendencia al progreso se debió a la barbarie. Esto significa que los beneficios para la clase burguesa dependieron de la explotación de los países colonizados. La conciencia europea moderna, como resultado del colonialismo ocasionó una grave conciencia de culpa, pero hasta hoy los países europeos no la reconocen y por el contrario, tienden a repetir con la consiguiente reafirmación de su voluntad de reincidencia. A mi modo de ver, Bolívar Echeverría está subrayando aquí el problema de la necesidad de ubicar los problemas de la cultura en la coyuntura histórica actual ¿qué significa sino señalar esa lamentable voluntad de reincidencia?
En Vuelta de siglo, Bolívar Echeverría ha realizado otra matización importante que supera su inicial apego a las tesis frankfurtianas. Al concentrarse en los problemas del multiculturalismo latinoamericano señala que hay una creciente represión por efecto del neocolonialismo europeo y estadounidense. De la misma manera que hubo un sistema de apartheid en el caso sudafricano, Bolívar subraya que en América Latina existe el mismo proceso de discriminación de los indígenas bajo el argumento de que "no son civilizados", lo que equivale a decir que no son productivos para el capitalismo neoliberal. De tal manera que la marginación y exclusión siguen siendo rasgos que impiden un desarrollo de la modernidad acorde con las necesidades de nuestros pueblos. Para Bolívar, el concepto de ethos barroco ya no se reduce a las condiciones históricas del siglo XVII sino que se extiende a las condiciones actuales porque en América Latina la modernidad barroca significa postular hoy una Estado multicultural de signo socialista, tal como señala Adolfo Sánchez Vázquez.
Para Bolívar Echeverría se vislumbra el multiculturalismo socialista porque se percibe otro modo de percibir la realidad ya no como correspondencia de un concepto a la cosa, sino más bien como ironía porque de lo que se trata es de resaltar el caracter festivo y el poder de lo imaginario, frente a la racionalidad instrumental, neoliberal, puramente pragmática y eficientista.
El concepto de ethos barroco como fiesta y derroche parece adquirir nueva vigencia por el contexto posmoderno que obliga a buscar salidas políticas radicales frente a la globalización. La crítica radical al neoliberalismo en América Latina asume la forma de parodia del consumismo. Frente a la cultura de la muerte, Bolívar subraya una vez más la cultura de la vida. Esto puede llevarnos a fundamentar una filosofía de la liberación en la medida en que se anula la racionalidad capitalista como única alternativa económica de la modernidad.
Final
Cuando Bolívar Echeverría se encontraba en su momento más alto de creatividad, me estremeció el impacto de su repentino fallecimiento. Era el 5 de junio de 2010. En ese momento tenía 69 años y se esperaba que podía todavía producir mucho más. Debido a que durante muchos años tuve un contacto cercano con él, no puedo dejar de evocar algunos momentos de esa larga amistad.
A Bolívar lo conocí a principios de 1980 cuando iniciaba mis estudios de filosofía en la UNAM. Asistí a sus cursos y seminarios tomando nota sin atreverme a preguntar o formularle algunos comentarios. En realidad nadie se atrevía a interrumpirlo. Tenía un aspecto severo que nos inhibía a todos. Algunos años después descubrí que, detrás de su aspecto, Bolívar era una persona afable y accesible. Por esos años yo me reunía los días domingo al mediodía con Adolfo Sánchez Vázquez en la cafetería de la librería Gandhi. Por ahí comencé a ver y platicar con Bolívar que aparecía de vez en cuando. Posteriormente me encontraba con él en la cafetería de la Facultad de Filosofía y Letras.
Ya corrían los años de 1990. Hablabamos de los problemas del marxismo, después del derrumbe del socialismo real. Con otros profesores tuvimos la idea de desarrollar un seminario sobre estos problemas. Bolívar asistía puntualmente insistiendo que a pesar de lo sucedía (el abandono del paradigma marxista) había que seguir pensando desde ese enfoque. Era preocupante que en la propia facultad se eliminaba progresivamente las materias de filosofía de Marx.
Ya por los años cercanos al 2000 Bolívar había publicado sus libros sobre el ethos barroco. Estos libros me llamaron mucho la atención. Un día me reuní con él para preguntarle algunas cosas que no comprendía. Después de oirle, me dí cuenta de que yo no sólo tenía una laguna sino un oceáno. Devoré todo lo que encontré sobre el tema. Con ayuda de Mauricio Beuchot busqué bibliografía sobre el mestizaje del siglo XVII. Juntos leímos y discutimos a los filósofos de la Nueva España. Cuando creíamos estar más preparados nos volvimos a reunir con Bolívar pero nuevamente nos sorprendió su amplísimo conocimiento sobre el barroco español y latinoamericano.
Así pasaron muchos años pero yo ya estaba metido en la filosofía barroca. Un día me llamaron de la revista Diánoia de la UNAM para solicitarme un artículo sobre el pensamiento de Bolívar. Al principio me negué porque no me sentía en condiciones, pero le comenté la idea a Bolívar y me sugirió aceptar porque la revista era sólo de filosofía analítica y al parecer en ese momento quería abrirse. E Mi artículo se publicó junto con la respuesta de Bolívar. Quizá Bolívar tenía dudas y tenía curiosidad sobre el efecto de sus ideas. La verdad es que en México había poco debate filosófico. Yo creía sinceramente que lo que Bolívar estaba planteando era muy importante para la reformulación de la filosofía mexicana y latinoamericana.
Otro día me llamaron de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM para invitarme a un seminario sobre Barroco y posmodernidad con la presencia de Jean Baudrillard y Michael Maffesoli. Me extrañó que la invitación fuera como ponente. Cuando asistí a este seminario ví que entre los organizadores aparecía el nombre de Bolívar Echeverría. Cuando discutimos con Baudrillard me dí cuenta de que me había formado de él una falsa imagen. En vez del terrible filósofo posmoderno nihilista y conservador, me encontré con un filósofo muy amable que reivindicaba el barroco como la única filosofía esperanzadora (pocos meses después supe con tristeza del fallecimiento de Baudrillard) . Igualmente Maffesoli expresaba su entusiasmo por el barroco latinoamericano. Me convencí de que Bolívar tenía razón al subrayar la necesidad de dar un viraje radical en el ethos barroco como clave de la refundación de la filosofía mexicana. Si en Europa se retomaba el barroco ¿por qué en América Latina no lo podíamos hacer con mayor razón, puesto que teníamos antecedentes como la obra de Sor Juana o de Lezama Lima? Cuando se trataba de buscar otras formas de racionalidad, lo que teníamos que buscar era en nuestros países donde habían tradiciones culturales basadas no en la mente sino en el cuerpo, las pasiones y los mitos.
En el Congreso Nacional de Filosofía en Puebla me volví a encontrar con Bolívar. Como viejos amigos platicamos caminando por las callecitas bromeando y planeando investigar otros temas. Me contó entonces que se encontraba trabajando en la elaboración de un nuevo libro sobre el ethos romántico. Decía que estaba preocupado por la inminencia de un desastre de proporción mundial. Se refería al efecto del neoliberalismo que, como una nueva fase del capitalismo posmoderno, estaba causando estragos en todas partes.
En 2006 Bolívar publicó Vuelta de siglo. En este libro reconectaba el tema del ethos barroco con el tema de la política socialista. Ahora profundizaba en la situación de las culturas indígenas. Este análisis no podía extrañarme puesto que él siguió de cerca el proceso del EZLN. Cuando los zapatistas llegaron a CU ví a Bolívar tratando de acercarse lo más posible al Sub.
La penúltima vez que me encontré con Bolívar fue en el Congreso Nacional de Filosofía en CU. Yo estaba en el consejo directivo de la AFM y me tocó el honor de presentar su conferencia magistral. El auditorio estaba repleto. Su conferencia fue sobre La religión de los modernos. Bolívar estaba feliz por tener tanto público.
Unos días antes de su fallecimiento me lo encontré en el seminario de Eugenio Trías. El filósofo español hablaba de la música y especialmente de Monteverdi.
Finalmente debo decir que Bolívar vino varias veces a la Universidad Pedagógica a compartir sus ideas en nuestro seminario permanente de Hermenéutica y educación multicultural. Muchos alumnos y profesores de esta universidad lo conocieron personalmente y se nutrieron de sus ricos planteamientos filosóficos. Por esta razón, hoy le rendimos homenaje con un sincero afecto y agradecimiento.
*Este anexo fue incorporado a mi crítica al concepto de ethos barroco durante la realización del Seminario-Homenaje a Bolivar Echeverría en la Universidad Pedagógica Nacional, 12 de noviembre de 2010.
NOTAS
(1) Bolívar Echeverría, La definición de la cultura, Itaca, México, 2001,p.189.
(2) B. Echeverría, op.cit.p. 141.
(3) Ibid, p.241.
(4) Bolívar Echeverría (comp.), Modernidad, mestizaje cultural y ethos barroco, UNAM
-Ed. El Equilibrista, México, 1994 ; Las ilusiones de la modernidad, UNAM- El
Equilibrista, México, 1995; Valor de uso y utopía, Siglo XX1, México, 1998; La
modernidad de lo barroco, Era, México, 1998.
(5) B. Echeverría, La definición de la cultura, op.cit.,p.256.
(6) Adolfo Sánchez Vázquez, El valor del socialismo, Itaca, México, 2000, p.138.
(1) Bolívar Echeverría, La definición de la cultura, Itaca, México, 2001,p.189.
(2) B. Echeverría, op.cit.p. 141.
(3) Ibid, p.241.
(4) Bolívar Echeverría (comp.), Modernidad, mestizaje cultural y ethos barroco, UNAM
-Ed. El Equilibrista, México, 1994 ; Las ilusiones de la modernidad, UNAM- El
Equilibrista, México, 1995; Valor de uso y utopía, Siglo XX1, México, 1998; La
modernidad de lo barroco, Era, México, 1998.
(5) B. Echeverría, La definición de la cultura, op.cit.,p.256.
(6) Adolfo Sánchez Vázquez, El valor del socialismo, Itaca, México, 2000, p.138.
