Sobre la Filosofía de la posmodernidad
Adolfo Sánchez Vázquez
Sean mis primeras palabras para dar la bienvenida a un libro importante por varias razones. La primera por la temática misma. No se puede negar que lo que se entiende por posmodernidad es una cuestión muy actual, aunque lleva ya algunas décadas en el proscenio filosófico de nuestro tiempo. Cualquiera que sea el contenido que se dé al pensamiento o filosofía sobre la posmodernidad, llámese "posmodernismo conservador" o "progresista", es innegable que estamos ante un objeto de la reflexión, que como la reflexión misma es una realidad en nuestro tiempo. Por lo pronto podemos caracterizar el posmodernismo como una cierta sensibilidad, cierta actitud frente a este otro objeto que se llama posmodernidad.
Otra cosa es la ambigüedad y problematicidad de las reflexiones que, bajo el rubro de posmodernismo, se enfrentan a esa sensibilidad. Por todo esto, la reflexión se mueve aquí en un terreno enmarañado y resbaladizo, pues si el concepto de modernidad (la realidad frente a la cual se sitúa el posmodernismo) es ya de por si problemático, mucho más lo es -y más enmarañado y resbaladizo- acotar el terreno de lo que llamamos posmodernidad. De aquí el primer mérito de Samuel Arriarán al meterse en ese terreno resbaladizo, enmarañado, en el que se corre el riesgo de hundirse. Yo creo que, con la cautela necesaria, Arriarán se mueve con paso firme, sin que esto garantice que todas las interrogantes que el tema plantea encuentren siempre respuestas convincentes.
Hay cierta desenvoltura, cierta audacia intelectual, que puede sorprender -dado el enfoque marxista que asume el autor- a quienes siguen asociando este enfoque a una posición acrítica y acartonado. Por si hubiera alguna duda de que frente al marxismo, que en el pasado, rindió un pesado tributo a esta posición, hay hoy un marxismo capaz de afrontar con espíritu crítico y, a la vez abierto, las cuestiones de nuestro tiempo. Y de ello este libro constituye una prueba innegable.
Con este espíritu crítico, se sitúa Arriarán en el terreno a que antes nos referíamos: el de la modernidad. Puesto que una filosofía de la posmodernidad, y tal es el subtítulo del libro, no puede hacerse sin el examen de aquéllo que es su referente obligado, la modernidad, y puesto que el posmodernismo es mas bien una crítica de la modernidad, que la postulación de una alternativa a ella (es aquí donde se hace más evidente la maraña y la ambigüedad), toda la primera parte del libro constituye un examen serio y riguroso de las principales críticas de nuestro siglo a la modernidad.
Bajo la mirada acuciosa y serena del autor van desfilando las críticas contemporáneas de la modernidad, que se hacen presentes en "el concepto de modernidad en la Escuela de Frankfort" (Horkheimer y Adorno), en la "concepción naturalista y antropológica de Marcuse", en el concepto de modernidad según Walter Benjamin", en "los brillos y opacidades del concepto de modernidad en Habermas", en el posmodernismo conservador de Richard Rorty, en la idea de tradición y cambio de Gadamer y, por último, en el "fin de la modernidad" que proclama Vattimo. Ciertamente, no falta ninguna crítica importante de la modernidad. Quizá podría echarse de menos el encuentro directo con Heidegger; no es que éste se halle ausente, pues aparece junto con Marcuse y Vattimo. Pero, no hubiera sobrado, que el autor hubiera ido directamente a sus textos. Y lo mismo habría que decir con los que, en definitiva, son los fundadores o pioneros de la crítica de la modernidad -Marx y Nietzsche- aunque estos no dejan de hacerse presentes: de la mano de Habermas y de Benjamin, Marx, y de la mano de Marcuse y Vattimo, Heidegger y Nietzsche.
Después de examinar detenidamente y con una argumentación seria, muy lejana de la descalificación ideológica, Arriarán no duda en calificar estas diferentes concepciones críticas como posmodernismo, denominación que podría extenderse a todas ellas en cuanto que hacen de la modernidad un objeto de su crítica. Pero el autor las agrupa, a su vez, en dos grandes corrientes a las que no parece tan claro aplicarles el denominador común de posmodernismo (pág.151) . Ciertamente, en estas concepciones críticas de la modernidad se distinguen en el libro las que entierran la razón y el sujeto y abandonan todo proceso de emancipación (y, por supuesto, el de la modernidad ilustrada) y las corrientes representadas sobre todo por Habermas, que después de someter a crítica la razón instrumental -en que ha desembocado la razón ilustrada- consideran que el proyecto de emancipación ilustrada puede cumplirse después de revisar la racionalidad instrumental y redefinir el proyecto emancipatorio de la modernidad.
Ciertamente, al llegar a este punto, no se puede eludir -y Arriarán no la elude- la cuestión de la verdadera naturaleza de la modernidad, objeto de críticas tan diversas. Pues bien, si la modernidad se entiende como un proceso económico y simbólico o cultural, tal como se ha dado real, históricamente, no se puede dejar a un lado su relación intrínseca, necesaria con el sistema capitalista -relación necesaria que se suele pasar por alto en las críticas posmodernas-. La modernidad realmente existente es la modernidad capitalista, y no es casual, por ello, que el primer gran crítico del capitalismo -o sea Marx- haya sido el primer gran crítico de la modernidad.
Si la modernidad es consustancial con el capitalismo (consustancialidad que a mi modo de ver queda claramente probada en el Manifiesto Comunista de Marx y Engels) se plantea una cuestión que Arriarán hace suya y trata de resolver. Y la cuestión es ésta: si la modernidad es esencialmente capitalista -al menos la modernidad tal como se ha dado real e históricamente- ¿puede hablarse de una modernidad no capitalista? Al responder a esta cuestión, hay que precisar en qué sentido estamos hablando de modernidad, o del proceso de modernización que conduce a ella; en un sentido puramente económico o, también junto a éste, en un sentido político, simbólico o cultural. Teniendo en cuenta la modernidad -o proceso de modernización- en sentido restringido (Inglaterra por ejemplo se habría modernizado sólo en un sentido económico) , la conclusión a que llega Arriarán es que la modernidad no sólo es la que histórica y realmente se conoce como modernidad capitalista. Esta modernidad capitalista sería una variante -una configuración histórica- de la modernidad, como realización -no la única- de una modernidad "ideal" -de acuerdo con Bolívar Echeverría, con quien coincide el autor. Por tanto, se admite la posibilidad de una modernidad no capitalista como la que se realizó con el "socialismo real" y la posibilidad -como una tarea a realizar- de una modernidad de América Latina, a la que por cierto en el libro se le denomina no occidental, aunque se supone que occidental aquí se identifica con capitalista.
Ahora bien, veamos estas dos variantes con las que se enfrenta audazmente el autor: o sea la modernidad socialista que se ha dado históricamente con el "socialismo real". El autor cuestiona -con razón- que fuera socialista ya que "se dio por una vía que no era socialista porque nunca hubo realmente socialismo, (pág.176) e incluso cuestiona que fuera modernidad; lo que se dio mas bien fue una "frustrada modernidad". El supuesto socialismo "no era más que un productivismo o desarrollismo económico" (pág.179).
Este planteamiento de Arriarán de las relaciones entre modernidad y socialismo, sobre la base de una experiencia histórica, constituye uno de los capítulos más sugerentes del libro, y no sólo por lo que cuestiona y afirma, sino por el planteamiento de problemas que invitan a continuar sus reflexiones. Y a esta invitación podemos responder, sin apartarnos de su planteamiento y más bien, con base en él, que las condiciones en que surge y se da la experiencia histórica del "socialismo real" entrañan una contradicción entre los dos aspectos de la modernidad: por un lado, el económico (con un atraso económico de Rusia, que la situaría en la premodernidad) y por el otro, un desarrollo cultural propiamente moderno (que podríamos ejemplificar con las vanguardias artísticas que florecen en los años inmediatamente anteriores y posteriores a la Revolución) y el aspecto político autoritario de la Rusia zarista que precede a la Revolución y se continúa, en nuevas formas después de ella, sobre todo con el stalinismo. Este aspecto político antidemocrático, a mi juicio, representa la premodernidad en pleno "socialismo real".
¿Qué es, pues, lo que hay propiamente de modernidad en este socialismo? Lo que hay es el productivismo o desarrollismo económico (o sea: el mismo que se identifica con la modernidad capitalista, y que Marx consideraba -como condición necesaria creada dentro del capitalismo- para poder transitar al socialismo) . Las circunstancias históricas en que surgió y se desarrolló el "socialismo real" determinaron que, en las condiciones no capitalistas o poscapitalistas, se planteara la necesidad de una modernización productivista -de signo, pues, capitalista, y además a ritmo rápido y sin consenso social". El resultado fue la modernización económica que convirtió a la ex Unión Soviética en la segunda potencia industrial. Pero si se toma en cuenta la incapacidad de resistir al reto productivista del capitalismo que condujo al derrumbe del "socialismo real" en ese terreno económico, fue como dice Arriarán una "modernidad frustrada. (pág.179) Esto en el terreno económico, porque -a mi modo de ver- en el otro terreno, el político, cultural, simbólico, no se alcanzó la modernización política y cultural que corresponde a un verdadero socialismo.
Lo que se dió, pues, en la ex Unión Soviética fue -como concluye Arriarán- una "modernidad frustrada" que se tradujo, en definitiva, en la construcción de una sociedad atípica, ni capitalista ni socialista.
Pero ¿y en América Latina? ¿Cómo se puede plantear la posibilidad de una modernidad no occidental, y en qué medida esta no sería también una modernidad no capitalista? La cuestión aquí es más compleja que en el caso anterior, pues aunque no se puede abandonar -y Arriarán no abandona- lo que aporta, en este punto, la historia real, se trata de una cuestión no acerca de una realidad -ya cerrada, como en el caso del "socialismo real", sino de una posibilidad no realizada- y así la plantea Arriarán desde el título mismo de uno de los capítulos de su libro: "Las posibilidades de una modernidad no occidental" (pp.195 y ss.).
En el planteamiento de esta posibilidad se parte de una realidad, subrayada por el autor, a saber: que en América Latina la modernidad no se ha cumplido ni en el terreno económico ni en el político-cultural. Pensamos que con esta afirmación se está aludiendo a la modernidad realmente existente en Occidente, es decir, la modernidad capitalista. Ciertamente, si la modernización en América Latina, como proyecto de emancipación, en el sentido originario, capitalista, ha fracasado, y no tiene perspectivas, se impone la necesidad -como en el libro se sostiene- de una modernidad no capitalista; es decir, una modernidad que, en el sentido económico, libere a la producción de su carácter productivista y la ponga al servicio de las necesidades sociales, y que en el terreno político impulse la democracia más allá de los límites que le impone la realidad económica y social que, incluso en sus formas "democráticas" ha vivido hasta ahora América Latina. Ciertamente esta modernidad de nuevo tipo no puede limitarse a la negación en el terreno económico y político de lo que le ha aportado el modelo fracasado y sin futuro de la modernidad occidental. Hay otro aspecto importante que el libro pone de relieve, dándole toda la importancia que tiene, ya que forma parte de la historia de
América Latina y de su realidad presente, un aspecto que marca una diferencia sustancial con una alternativa occidental, no capitalista. Es la necesidad de tomar en cuenta los elementos premodernos representados por las culturas indígenas, pero tomarlos en cuenta no para destruirlos o absorberlos en una modernización totalizadora, de signo capitalista, sino en una modernización que implique -como se dice en el libro- "otra racionalidad no productivista ni mercantilista,, así como la no eliminación de sus diferencias culturales. 0 sea una modernización donde no se vea la tradición como el polo opuesto a la modernidad.
Y llegamos así a la conclusión del autor de que una modernidad de este género, es decir, la que niega en el terreno económico la racionalidad productivista y la que en el terreno político exige una radicalización de la democracia, no es ni podría ser una modernidad capitalista. Como se dice en el párrafo final de libro "la única manera para alcanzar otra modernidad no capitalista es la utopía socialista,, (pág.228) Pero habría que precisar que esta reivindicación, válida también para los países occidentales donde la modernidad capitalista ya se ha consumado y topado con un límite insalvable, como la utopía socialista en América Latina tiene que tomar en cuenta lo que ya advirtió hace tiempo Mariátegui: los elementos premodernos, indígenas que no pueden ser destruidos ni absorbidos en nombre de la modernidad. Sólo así puede hablarse propiamente de una modernidad no capitalista, de signo socialista para América Latina, que no sea, una vez más un "calco" -como diría Mariátegui- de Occidente, o sea de la alternativa que ha de reivindicar -por lejana que esté hoy su realización- para su propia modernidad.
A esta alternativa a la modernidad, dada su ruptura con la realmente existente, podemos llamarla ciertamente "posmodernidad", siempre que este concepto se precise y libere -como se hace en el libro- de la maraña de los críticos y filósofos de la posmodernidad.
Respuesta de Samuel Arriarán a Adolfo Sánchez Vázquez
En primer lugar desearía subrayar una idea relacionada con la forma en que concibo la filosofía. Mis libros son trabajos iniciales de reflexión, de crítica de la sociedad, pero también de autocrítica. En este sentido el ejemplo que me ha dado Sánchez Vázquez es muy significativo. Cuando publicó su tesis de doctorado Filosofía de la praxis -decía él- que no era una conclusión de ninguna manera sino mas bien un principio para avanzar hacia otras ideas. Esto para mí significa mucho porque yo no pretendo con mi obra haber llegado a un punto final o a un resultado definitivo sino empezar recién un trabajo de reflexión todavía más riguroso, más exigente. Podría decir entonces que hay en mi obra algunas ideas que comienzan a germinar.
A mí no me interesa en lo absoluto repetir lo que han dicho los filósofos posmodernos. No me preocupa ser habermasciano, apeliano, nietzscheano o heideggeriano. Creo que la filosofía no es eso. Si nos colocamos en México y América Latina, primeramente hay que ubicarnos en esta realidad, y a partir de aquí podemos discutir las tesis de los filósofos posmodernos pero solamente como referentes actuales para el debate. No para repetir mecánicamente esas ideas. Esta falta de reflexión es muy lamentable en nuestro medio. Vemos como muchos talentos se desperdician al pretender convertir la filosofía en una sucursal filosófica de corrientes de moda en Alemania, Estados Unidos o de Francia.
Tampoco me preocupa el tipo de filosofía especulativa, abstracta, puramente teoricista. El otro día que vino Karl-Otto Apel estaba llena el aula magna de la Facultad de Filosofía y Letras; ¿qué cosas decía? Eran ideas tan abstractas que realmente asustabaa a más de uno. Yo me ponía a pensar ¿y esto que tiene que ver con nosotros? ¿Simplemente vamos a repetir lo que dice Karl Otto Apel porque está de moda? ¿porque es un filósofo que se oye y le menciona mucho? ¿simplemente por eso vamos a aceptar que es válido? Yo creo que no. Creo que es necesaria la crítica. Hay que asimilar esas ideas para criticarlas, todas esas ideas o argumentos se pueden cuestionar, se pueden discutir. No creo que haya nada malo en asumir una actitud crítica. Es necesario criticarlos ¿por qué?, porque tenemos con qué criticarlos, vivimos en una realidad que nos exige construir otra filosofía.
Los filósofos posmodernos tienen argumentos comprensibles en su contexto histórico pero chocan con la realidad en que vivimos. La realidad de América Latina es diferente. En el caso del concepto filosófico de modernidad es sintomático. El tipo de modernidad que nos están invitando a pensar es un tipo de modernidad universal, general, abstracta. Este concepto no es válido para la realidad de América Latina, porque nosotros no somos alemanes, no somos franceses, nuestra ilustración tiene otra historia. No ha habido ilustración en la América Latina (como en Europa). Nuestra modernidad viene del barroco, y de cierto tipo de barroco diferente del europeo que estuvo asociado al movimiento de la Contrarreforma (de ahí su carácter conservador o reaccionario). Tenemos que partir y ubicarnos en nuestra realidad. Aquí el barroco del siglo XVII tiene una carácter liberador ya que representó una alternativa cultural frente a la extinción de la cultura indígena y de la cultura española. Esta fusión entre dos culturas generó una síntesis o un mestizaje que a la larga permitió un diálogo y una sobrevivencia colectiva (en vez de una aniquilación).
Adolfo Sánchez Vázquez ha subrayado que el tipo de filosofía que necesitamos en América Latina se tiene que producir con relación a las tradiciones culturales propias. En este sentido tiene razón cuando se refiere a Mariátegui que planteaba la necesidad de un socialismo indoamericano. Ciertamente podemos apoyarnos en la teoría de Marx (que no creía en leyes históricas válidas para todas las sociedades) pero también podemos basarnos en esfuerzos revolucionarios como aquellos movimientos sociales de la época de la Independencia o de la actualidad (como el EZLN). Ahí hay una fusión fecunda entre lo indígena y las tradiciones culturales occidentales. Este fenómeno nos confirma que hay necesidad de desarrollar una modernidad con relación a los problemas actuales de la democracia en México y en América Latina. No podemos asumir mecánicamente el modelo de la democracia liberal universal (que en realidad es el modelo de la sociedad estadounidense).
La idea de una modernidad basada la historia de América Latina es muy sugestiva y puede ayudarnos a pensar en una modernidad no capitalista ni socialista pero esto es un riesgo. Ahí hay un peligro ya que se puede caer en un particularismo excesivo, en un nacionalismo abstracto que puede ser contraproducente. Según Bolívar Echeverría el ethos barroco sería una tercera alternativa frente a la modernidad capitalista y a la modernidad socialista. Yo he tomado posición a favor de una modernidad socialista y en ese sentido no puedo estar de acuerdo con el ethos barroco (como una alternativa viable hoy en día frente al proceso de la globalización), pero en otro momento será necesario discutir más a fondo este problema.
Por más que aparentemente haya fracasado el socialismo (en realidad lo que fracasó no fue el socialismo de Marx sino las diferentes versiones stalinistas) no veo otra alternativa al capitalismo en su fase neoliberal.
Después de decir estas palabras paso a ahora a intentar responder a las críticas que me formula Adolfo Sánchez Vázquez. Una de las críticas en cuanto a mi análisis de las filosofías de la posmodernidad es que debería haber ido a examinar directamente los textos de Marx, Heidegger y de Nietzsche. Según él, resultaría indispensable el examen de estos autores. Aunque no dudo de que el análisis del concepto de modernidad según Marx, Heidegger y Nietzsche podría aportar muchas luces, sin embargo para un solo libro tal esfuerzo hubiera sido demasiado. Claro que no niego que estos autores puedan ser necesariamente considerados en un análisis más profundo. De ahí que no descarto la necesidad de elaborar otro libro a partir de dichos autores. Este nuevo libro tendría que llamarse Historia del posmodernismo.
En el momento de elaborar mi Filosofía de la posmodernidad mi mayor interés residía en el problema de la crisis de la modernidad y en particular, el fracaso del socialismo en América Latina. Aquí me enfrentaba a la necesidad de desarrollar una perspectiva de análisis después del derrumbe del "socialismo real". No podía dejar de reconocer que en la actualidad justamente por el adelgazamiento -casi mortal- de sus vínculos con la práctica, el marxismo se encuentra en una grave crisis. Concretamente, el derrumbe del "socialismo real", se presentaba, sin fundamento en un punto vital: su potencial práctico emancipatorio. Aunque el proyecto no ha perdido su validez, y por el contrario es más necesario que nunca, no podía ignorar que ha perdido vigencia.
Mi libro pretendía pues partir de esta paradoja. Entre las razones que explican la pérdida de vigencia del socialismo estaba en primer lugar el papel de los medios de comunicación. El hecho de que estos medios difundan (a través de la ideología del posmodernismo) la creencia de que el derrumbe del "socialismo real" equivale a la inviabilidad de todo socialismo, no significa que sea un obstáculo determinante o duradero para el advenimiento de un verdadero socialismo.
En segundo lugar, había que explicar por qué el socialismo hoy no es factible por la falta del sujeto plural y de las condiciones y mediaciones para realizarlo. La conclusión a la que pude llegar es que no hay razones para prefigurar el futuro del socialismo según las experiencias del "socialismo real" (tesis que Sánchez Vázquez siempre ha sostenido a lo largo de sus numerosos libros) pero tampoco las hay para suponer ahora que con ayuda de los medios masivos se cierre o se dificulte indefinidamente el acceso a la nueva sociedad.
En tercer lugar pensaba que la afirmación de la no factibilidad por la falta del sujeto plural se podía contraponer a la existencia en gran parte de Europa de movimientos sociales diversos (de carácter urbano, étnico, nacional, ecológico, feminista, pacifista, etc.) además de que en América Latina estamos empezando a ver que frente a la crisis del neoliberalismo se da la emergencia de nuevos sujetos revolucionarios como el movimiento indígena.
En primer lugar desearía subrayar una idea relacionada con la forma en que concibo la filosofía. Mis libros son trabajos iniciales de reflexión, de crítica de la sociedad, pero también de autocrítica. En este sentido el ejemplo que me ha dado Sánchez Vázquez es muy significativo. Cuando publicó su tesis de doctorado Filosofía de la praxis -decía él- que no era una conclusión de ninguna manera sino mas bien un principio para avanzar hacia otras ideas. Esto para mí significa mucho porque yo no pretendo con mi obra haber llegado a un punto final o a un resultado definitivo sino empezar recién un trabajo de reflexión todavía más riguroso, más exigente. Podría decir entonces que hay en mi obra algunas ideas que comienzan a germinar.
A mí no me interesa en lo absoluto repetir lo que han dicho los filósofos posmodernos. No me preocupa ser habermasciano, apeliano, nietzscheano o heideggeriano. Creo que la filosofía no es eso. Si nos colocamos en México y América Latina, primeramente hay que ubicarnos en esta realidad, y a partir de aquí podemos discutir las tesis de los filósofos posmodernos pero solamente como referentes actuales para el debate. No para repetir mecánicamente esas ideas. Esta falta de reflexión es muy lamentable en nuestro medio. Vemos como muchos talentos se desperdician al pretender convertir la filosofía en una sucursal filosófica de corrientes de moda en Alemania, Estados Unidos o de Francia.
Tampoco me preocupa el tipo de filosofía especulativa, abstracta, puramente teoricista. El otro día que vino Karl-Otto Apel estaba llena el aula magna de la Facultad de Filosofía y Letras; ¿qué cosas decía? Eran ideas tan abstractas que realmente asustabaa a más de uno. Yo me ponía a pensar ¿y esto que tiene que ver con nosotros? ¿Simplemente vamos a repetir lo que dice Karl Otto Apel porque está de moda? ¿porque es un filósofo que se oye y le menciona mucho? ¿simplemente por eso vamos a aceptar que es válido? Yo creo que no. Creo que es necesaria la crítica. Hay que asimilar esas ideas para criticarlas, todas esas ideas o argumentos se pueden cuestionar, se pueden discutir. No creo que haya nada malo en asumir una actitud crítica. Es necesario criticarlos ¿por qué?, porque tenemos con qué criticarlos, vivimos en una realidad que nos exige construir otra filosofía.
Los filósofos posmodernos tienen argumentos comprensibles en su contexto histórico pero chocan con la realidad en que vivimos. La realidad de América Latina es diferente. En el caso del concepto filosófico de modernidad es sintomático. El tipo de modernidad que nos están invitando a pensar es un tipo de modernidad universal, general, abstracta. Este concepto no es válido para la realidad de América Latina, porque nosotros no somos alemanes, no somos franceses, nuestra ilustración tiene otra historia. No ha habido ilustración en la América Latina (como en Europa). Nuestra modernidad viene del barroco, y de cierto tipo de barroco diferente del europeo que estuvo asociado al movimiento de la Contrarreforma (de ahí su carácter conservador o reaccionario). Tenemos que partir y ubicarnos en nuestra realidad. Aquí el barroco del siglo XVII tiene una carácter liberador ya que representó una alternativa cultural frente a la extinción de la cultura indígena y de la cultura española. Esta fusión entre dos culturas generó una síntesis o un mestizaje que a la larga permitió un diálogo y una sobrevivencia colectiva (en vez de una aniquilación).
Adolfo Sánchez Vázquez ha subrayado que el tipo de filosofía que necesitamos en América Latina se tiene que producir con relación a las tradiciones culturales propias. En este sentido tiene razón cuando se refiere a Mariátegui que planteaba la necesidad de un socialismo indoamericano. Ciertamente podemos apoyarnos en la teoría de Marx (que no creía en leyes históricas válidas para todas las sociedades) pero también podemos basarnos en esfuerzos revolucionarios como aquellos movimientos sociales de la época de la Independencia o de la actualidad (como el EZLN). Ahí hay una fusión fecunda entre lo indígena y las tradiciones culturales occidentales. Este fenómeno nos confirma que hay necesidad de desarrollar una modernidad con relación a los problemas actuales de la democracia en México y en América Latina. No podemos asumir mecánicamente el modelo de la democracia liberal universal (que en realidad es el modelo de la sociedad estadounidense).
La idea de una modernidad basada la historia de América Latina es muy sugestiva y puede ayudarnos a pensar en una modernidad no capitalista ni socialista pero esto es un riesgo. Ahí hay un peligro ya que se puede caer en un particularismo excesivo, en un nacionalismo abstracto que puede ser contraproducente. Según Bolívar Echeverría el ethos barroco sería una tercera alternativa frente a la modernidad capitalista y a la modernidad socialista. Yo he tomado posición a favor de una modernidad socialista y en ese sentido no puedo estar de acuerdo con el ethos barroco (como una alternativa viable hoy en día frente al proceso de la globalización), pero en otro momento será necesario discutir más a fondo este problema.
Por más que aparentemente haya fracasado el socialismo (en realidad lo que fracasó no fue el socialismo de Marx sino las diferentes versiones stalinistas) no veo otra alternativa al capitalismo en su fase neoliberal.
Después de decir estas palabras paso a ahora a intentar responder a las críticas que me formula Adolfo Sánchez Vázquez. Una de las críticas en cuanto a mi análisis de las filosofías de la posmodernidad es que debería haber ido a examinar directamente los textos de Marx, Heidegger y de Nietzsche. Según él, resultaría indispensable el examen de estos autores. Aunque no dudo de que el análisis del concepto de modernidad según Marx, Heidegger y Nietzsche podría aportar muchas luces, sin embargo para un solo libro tal esfuerzo hubiera sido demasiado. Claro que no niego que estos autores puedan ser necesariamente considerados en un análisis más profundo. De ahí que no descarto la necesidad de elaborar otro libro a partir de dichos autores. Este nuevo libro tendría que llamarse Historia del posmodernismo.
En el momento de elaborar mi Filosofía de la posmodernidad mi mayor interés residía en el problema de la crisis de la modernidad y en particular, el fracaso del socialismo en América Latina. Aquí me enfrentaba a la necesidad de desarrollar una perspectiva de análisis después del derrumbe del "socialismo real". No podía dejar de reconocer que en la actualidad justamente por el adelgazamiento -casi mortal- de sus vínculos con la práctica, el marxismo se encuentra en una grave crisis. Concretamente, el derrumbe del "socialismo real", se presentaba, sin fundamento en un punto vital: su potencial práctico emancipatorio. Aunque el proyecto no ha perdido su validez, y por el contrario es más necesario que nunca, no podía ignorar que ha perdido vigencia.
Mi libro pretendía pues partir de esta paradoja. Entre las razones que explican la pérdida de vigencia del socialismo estaba en primer lugar el papel de los medios de comunicación. El hecho de que estos medios difundan (a través de la ideología del posmodernismo) la creencia de que el derrumbe del "socialismo real" equivale a la inviabilidad de todo socialismo, no significa que sea un obstáculo determinante o duradero para el advenimiento de un verdadero socialismo.
En segundo lugar, había que explicar por qué el socialismo hoy no es factible por la falta del sujeto plural y de las condiciones y mediaciones para realizarlo. La conclusión a la que pude llegar es que no hay razones para prefigurar el futuro del socialismo según las experiencias del "socialismo real" (tesis que Sánchez Vázquez siempre ha sostenido a lo largo de sus numerosos libros) pero tampoco las hay para suponer ahora que con ayuda de los medios masivos se cierre o se dificulte indefinidamente el acceso a la nueva sociedad.
En tercer lugar pensaba que la afirmación de la no factibilidad por la falta del sujeto plural se podía contraponer a la existencia en gran parte de Europa de movimientos sociales diversos (de carácter urbano, étnico, nacional, ecológico, feminista, pacifista, etc.) además de que en América Latina estamos empezando a ver que frente a la crisis del neoliberalismo se da la emergencia de nuevos sujetos revolucionarios como el movimiento indígena.
