Samuel Arriarán
Un rechazo de la uniformización cultural puede derivar a veces en una reivindicación de la independencia económica y política de una nación (como en el caso de los vascos, gallegos y catalanes). Luis Villoro ha elaborado una teoría alternativa basada en el pluralismo cultural. Aunque no se trata de una teoría acabada, sistemática, sin embargo hay numerosos pasajes de su obra donde se presentan tesis relacionadas con el derecho de las comunidades indígenas a preservar sus diferencias culturales (y que pueden coexistir sin mayores conflictos con valores de otras culturas) . Villoro da a entender que en el caso de la lucha de los zapatistas, por ejemplo, ciertamente se perfila una estrategia de resistencia a la globalización mediante el rechazo de las formas de dominación externa, pero esto no significa reivindicar la independencia económica y política, aunque sí, cierta forma de autonomía cultural y apertura relativa al mestizaje (1).
Frente al modelo neoliberal, (que se funda en una ética individualista, es decir, donde no hay lugar por el reconocimiento de derechos culturales colectivos), Villoro reconoce dos modelos alternativos de sociedad basados en la igualdad o la comunidad:
1. El modelo igualitario. Este modelo intenta frenar un poco la moral individualista. Se trata de humanizar el mercado. Villoro parece reducir a este modelo toda la tradición socialista y la izquierda europea: “en Europa los socialistas democráticos corresponderían al modelo igualitario” (2) Obviamente esto equivale a una reducción poco convincente ya que identifica el reformismo socialdemócrata con el socialismo. De todas maneras este modelo no es negativo ya que busca la posibilidad de acercarse a una situación de igualdad de oportunidades, de no exclusión, lo cual quiere decir que para enfrentar las desigualdades sociales son necesarios e indispensables ciertos principios éticos. En vez del modelo neoliberal es preferible el modelo igualitario ya que este último coincide con el interés de las comunidades en el marco de la legislación vigente. Este proyecto coincide con la lucha de los partidos políticos y movimientos sociales que se mueve dentro (y no fuera) de los marcos estructurales del capitalismo. De ahí, su origen socialdemócrata. Es también la estrategia triunfante hoy en la Unión Europea ya que se identifica como la alternativa al “socialismo real” ( y que se denomina la “Tercera Vía”).
2. El modelo comunitario. Según Villoro este modelo viable para México intentaría hacer compatible la libertad individual con la comunidad (“la comunidad tiene por fundamento ético el servicio, no el cálculo del propio beneficio. No existen funcionarios permanentes. En sus sistemas de cargos las autoridades no reciben remuneración alguna”). Por supuesto que para realizar este modelo hace falta una profunda transformación de la legislación. Sería necesario que el Estado, además de defender las libertades individuales, también defendiera los derechos culturales colectivos (esto es lo que lo diferencia con relación al modelo neoliberal que plantea la no intervención del Estado en la economía y la política “declarándose neutral”)
Si el Estado actual en su forma actual (que corresponde al modelo liberal) no permite más que un sistema monocultural, lo que hay que hacer entonces es examinar sus posibilidades de transformación en un Estado Plural. Esto no significa destruir el Estado sino solamente subrayar la necesidad de que incluya los derechos colectivos de las diversas culturas que lo constituyen. En México, la constitución establecida permite tal transformación ya que en uno de sus artículos declara el carácter multicultural de la nación. O sea que para Villoro la necesidad de que el Estado monocultural se transforme en un Estado plural, garantiza el fundamento ético de una legislación que afecta a los grupos indígenas tomando en cuenta su forma colectiva de vida (aunque dicha forma de vida no quiere decir que vaya a aplicarse para todos, es decir, para la población mestiza). De lo que se trataría entonces es de hacer compatible las tradiciones premodernas indígenas con las formas de vida de la modernidad occidental:
“Las formas de vida de las comunidades tradicionales no son exportables sin más a la sociedad moderna. Sin embargo dan testimonio de otros valores posibles que permitirían vencer las taras del individualismo moderno” (3)
Ahora, bien, una vez aclarada la posición de Villoro (que no corresponde a un paradigma independentista ni de simple “vuelta a la comunidad indígena prehispánica”, como le señalan autores como Néstor García Canclini) ¿de qué manera plantea hacer viables en el contexto de la globalización neoliberal las formas de vida indígenas? ¿Son simplemente postulaciones de valores posibles? Villoro está lejos de sostener un mero idealismo ético que reduce la lucha política a un conflicto de valores. En su libro Poder y valor, afirma que los valores se realizan en la práctica política. Como conceptos teóricos son vacíos de significado.(4)
Si no puede haber postulación abstracta de los valores, Villoro plantea entonces que cabe pensar en un proyecto político plural que lleve a la práctica los derechos colectivos de las culturas indígenas en virtud de su libre derecho al autogobierno. Esto coincide con la demanda de los zapatistas de autonomía cultural, que, ciertamente, significa mantener usos y costumbres, lo que no equivale tampoco a consagrar formas coloniales de dominación, como afirma Roger Bartra. (5)
Si se tiene en cuenta que, como en el caso de Chiapas, la demanda de justicia social va acompañada de la exigencia de respeto a la autonomía cultural, ¿por qué no pueden ser viables otras formas de democracia pluralista diferentes de la del tipo liberal, puramente electoral y parlamentaria? La propuesta alternativa de Villoro es la democracia pluralista (que no se identifica con la democracia liberal, ya que implica una forma de autogestión y autonomía). Pero la estrategia que propone para lograr dicho objetivo no resulta muy convincente ya que se reduce a una ética discursiva. Esta propuesta estratégica, al fundamentarse en el lenguaje y no en la realidad, ¿no lleva a una nueva utopía? Si aceptamos que en el mundo actual sólo es posible la utopía (ya que la realidad no admite otra vía de transformaciones ) esta propuesta de un pluralismo cultural con su propuesta estratégica del diálogo, queda entonces determinar ¿cuál es su significado? ¿Significa que al no ser viable en el presente hay que descalificarla o subestimar su importancia? Si consideramos la definición de la utopía como algo que no tiene lugar hoy pero que sí podría tenerlo en el futuro, quizá pueda tener valor y utilidad, en la medida en que se constituye en un ideal regulativo.
¿Y porqué la utopía del pluralismo cultural puede constituirse como un ideal regulativo? Para responder a esta cuestión es necesario hacer un breve balance de la lucha zapatista al final de una década. Las últimas expresiones el movimiento no han sido del todo afortunadas. Salvo su decisión de declarar la viabilidad de las juntas de gobierno indígenas, sin esperar el permiso gubernamental (en claro ejercicio de su libre derecho a la autonomía), es dificil no ver que las otras acciones han resultado políticamente desacertadas.
Hay por tanto, algunas actitudes éticamente cuestionables (que no se pueden minimizar con el argumento de que hay más logros del movimiento) y que podrían desembocar en la negación del pluralismo. Hay necesidad de un ideal regulativo ya que de otra manera, la práctica política alternativa a la globalización neoliberal corre el riesgo de derivar en un futuro inmediato en el voluntarismo y el activismo ciego. Entre los aportes de Villoro se puede subrayar (por las circunstancias actuales) la necesidad del ideal regulativo. Quizá Villoro se da cuenta de los peligros de una reivindicación independentista que encubre una xenofobia nacionalista. Por esta razón no olvida recuperar todo lo valioso de la tradición occidental. Cuando los filósofos posmodernos niegan la modernidad, hay que rescatar su aspecto racional que no arranca de la Ilustración europea, sino de mucho antes. Para apreciar en su contexto teórico su propuesta del pluralismo cultural, es necesario referirnos a sus tesis anteriores donde evalúa la utopía con relación al proyecto de preservar instituciones y valores comunitarios.
Dicho de otra manera, este autor, ha elaborado una importante reflexión anterior sobre el modo en que debemos repensar la modernidad. Brevemente dicha reflexión consiste en lo siguiente. Según él, la modernidad no es un proyecto solamente de la Ilustración, tal como propone Habermas, sino que arranca de mucho antes, es decir, de la época renacentista. (6) Esta manera de entender la modernidad tiene una gran importancia para comprender la problemática cultural de América Latina. No se trata de abandonar la modernidad tal como si estuviéramos en un país europeo. En la medida que en América Latina el proceso de industrialización no se ha desarrollado suficientemente, no podemos renunciar a las ventajas y posibilidades de la tecnología y de la ciencia. Es cierto que la modernidad tiene sus riesgos, pero para Villoro, justamente por no haber transitado por esa vía, tenemos posibilidades de éxito porque ya conocemos los fracasos de la experiencia europea:
“Podríamos intentar que la modernización de nuestros países no condujera a los alarmantes resultados que produjo en los más avanzados. Muchas formas de vida y ligas comunitarias antiguas podrían ser conservadas y adaptadas a las necesidades de una sociedad nueva. Alcanzar una sociedad más racional y eficaz evitando su atomización en individuos aislados y su conversión en un artefacto técnico, no es un proyecto utópico para los países que aún preservan instituciones y valores comunitarios”. (7)
Para Villoro, los países latinoamericanos entran en la modernidad en el momento en que ella empieza a ponerse en crisis. Pero esto significa que nos coloca en una situación privilegiada ya que podemos verla tanto en sus inicios como en sus fines, antes de lanzarnos a ella. Podemos evitar peligros y elegir lo que fue avance y liberación:
“El proyecto nuestro podría ser una opción nueva: la modernidad revisada a partir de su término. Conservar el momento de verdad del pensamiento moderno y superarlo en un pensamiento nuevo, proponer una modernidad repensada desde el estadio posterior de una nueva figura del mundo. Para ello tenemos que intentar vislumbrar la nueva visión del mundo que se anuncia.” (8)
Para vislumbrar esta nueva “visión del mundo” necesitamos analizar las posibilidades de una modernidad no occidental. Por supuesto que este análisis no puede ser general y abstracto, sino que tiene que ser a través de casos concretos.
En el caso de México, la vida política y cultural hacia 1910 se encontraba inmovilizada. La estructura económica y social del porfiriato había impuesto un estado de enajenación espiritual que se expresaba en una ceguera ante los valores de la cultura popular, la imitación de las culturas europeas y el culto a una ciencia inexistente: "todo expresa el divorcio entre la vida espiritual y una cultura que se ha vuelto ajena." (9) En tales condiciones surgió una generación (la del Centenario) que constituyó el primer impulso de liberación intelectual. Esta liberación se expresó como ruptura con el academicismo imperante (como por ejemplo en los pintores como Atl y el muralismo). En filosofía, Caso y Vasconcelos intentaron abrir otras vías frente al positivismo. Renace el humanismo y se redescubre a España como fuente de tradición literaria. Esta liberación intelectual no prepara la revolución social, sino que se desarrolla en forma simultánea. Se trata de dos procesos paralelos. (10)
Lo interesante del caso de México, es que además de que su movimiento de liberación cultural se desarrolló paralelamente a la revolución política y social de 1910, se presenta como un proceso que se ahondó a lo largo de los 60 años posteriores. En este proceso de búsqueda de una identidad propia, se mezclan dos generaciones de filósofos como Alfonso Reyes, Samuel Ramos, Emilio Uranga, Leopoldo Zea; de poetas y artistas como López Velarde, Mariano Azuela, Jorge Cuesta, Juan Rulfo, José Revueltas, Octavio Paz, Carlos Fuentes, Diego Rivera, Orozco, Siqueiros, Frida Kahlo, Rufino Tamayo, etc. La búsqueda de los orígenes también se manifiesta en el indigenismo (con Manuel Gamio) y el neozapatismo, además del hispanoamericanismo y el latinoamericanismo.
¿Por qué no cuajó este amplio movimiento artístico-popular? A pesar de constituir un poderoso movimiento de modernismo estético y cultural capaz de dar un nuevo sentido a la revolución social, sin embargo se dio un divorcio por muchas causas o factores. Según la explicación de Luis Villoro, los caudillos nunca supieron escucharlos:
"En vez de concentrar sus fuerzas en las reformas que urgían y emprender la nueva educación del pueblo, adelantaron con excesiva lentitud y dedicaron sus mejores energías a exterminarse unos a otros... El impulso popular desorientado por las rencillas de los jefes y cada vez más sometido al aparato de gobierno, amaina. La amargura y el escepticismo empiezan a ampararse de muchos intelectuales. Unos han tenido que exiliarse, otros se refugian en la burocracia, en las embajadas o en las aulas...... En el momento en que más falta le hacía, la Revolución dejaba de escuchar la voz de su inteligencia." (12)
Uno de los pocos momentos históricos en que podía haber cuajado el movimiento cultural con el movimiento político y social surgido de la revolución de 1910, fue sin duda durante la presidencia de Lázaro Cárdenas. Pero para la mayoría de los intelectuales, la radicalización revolucionaria llegó tarde. Esa inteligencia ya estaba decepcionada:
"Tal vez, de haber llegado diez años antes, en la hora de la unión y el entusiasmo, la radicalización de la Revolución hubiera recogido y consolidado los mejores esfuerzos de la inteligencia mexicana... Quizá una de las tragedias más grandes de la Revolución consistió en que el momento de mayor adelanto revolucionario no coincidió con el momento de mayor generosidad y optimismo de su inteligencia." (12)
Durante las décadas de 1940 y 1950, la revolución se "institucionalizó". Sus metas, al igual que las del nacionalismo cultural, parecen haberse alcanzado. Pero justamente por haberlas alcanzado, está en crisis. La industrialización favoreció el desarrollo de una inmensa clase media. La modernidad se desliga de sus vínculos culturales y sólo se desarrolla como proceso puramente económico. Según el balance general de Villoro (de la cultura mexicana de 1910 a 1960), las filosofías de Caso y Vasconcelos carecían de rigor y no formaron escuela. Tampoco la filosofía del nacionalismo. Ni el marxismo: "resultó evidente la imposibilidad de implantar oficialmente una ideología socialista en un país capitalista de escaso desarrollo proletario". Al no lograr edificar una concepción del mundo, la educación pública mexicana, carece de una sólida orientación espiritual. Pero esta carencia que señala una profunda crisis, no debe ser entendida como algo local, sino como una crisis de la cultura occidental:
"Nuestra Revolución parece un rasgo de un movimiento continental que la abarca. No sólo eso: también forma parte del proceso mundial más decisivo de estos años: la revolución agraria y de liberación nacional de los países dependientes. Además, el aislamiento de cualquier país se ha vuelto insostenible. La vida de cada sociedad depende cada vez más de los grandes cambios internacionales. El mundo se ha unificado definitivamente. Por primera vez, la vocación universal de la inteligencia y el momento efectivo de la historia de nuestro país coinciden." (13)
Para Villoro hay una tendencia actual hacia el internacionalismo cultural y una mengua del nacionalismo. Sin embargo, lo que parece desarrollarse después del derrumbe del "socialismo real", es justamente un resurgimiento de los nacionalismos.
Conclusión
Se puede estar de acuerdo con la necesidad de una propuesta cultural pluralista, así como con la idea de pensar que no hay por qué abandonar la modernidad (como plantean los filósofos posmodernos). Esta modernidad necesita ser pensada desde América latina (que es distinta de Europa). Lo que discutiríamos con Villoro sería la creencia en las posibilidades todavía no realizadas de la ciencia y de la tecnología en función de una “sociedad más racional y eficiente”. Se puede discrepar con esta propuesta de modernidad basada en el rescate de la cultura renacentista. El problema es que la modernidad de raíz renacentista se conectó posteriormente con la racionalidad instrumental de la cultura ilustrada, positivista, por lo que no resultaría la más apropiada para los pueblos de América Latina ya que habría siempre un choque de racionalidades.
Pienso que al darse un conflicto de racionalidades opuestas, podría haber en la propuesta de Villoro una contradicción entre el pluralismo y su concepto de modernidad, ya que la cultura renacentista, ilustrada, únicamente posibilitaría un pluralismo de mundos fragmentados o separados.
En vez de la racionalidad instrumental ¿no es mejor una racionalidad simbólica, mestiza, correspondiente a la cultura del barroco? ¿Más que la lógica positivista no convendría una racionalidad ética e incluso más abierta al mito y lo no racional? El problema es que en la realidad multicultural actual se ha vuelto más difícil revalorar una racionalidad técnica que corresponde a una sola cultura ¿no será mejor un multiculturalismo basado en el mestizaje y no tanto en el pluralismo que separa las culturas? Por supuesto que no nos referimos a ese mestizaje de tipo biológico sino cultural. Esto significa proponer un multiculturalismo basado en el respeto de las diferencias culturales, pero también en la mezcla y combinación de comportamientos y símbolos. A esta propuesta se puede caracterizar como la que corresponde al ethos barroco multicultural. Se trataría de otra forma de modernidad basada en otra racionalidad, sensibilidad y de organización social.
Notas
(1) Luis Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, Paidós, México,
(2) Luis Villoro, De la libertad a la comunidad, TEC-Ariel, México,2001. p-36.
(3) Villoro, op. cit. p.97.
(4) Luis Villoro, Poder y valor, Fondo de Cultura Económico, México
(5) Roger Bartra,
(6) Luis Villoro, El pensamiento moderno. Filosofía del Renacimiento . México, El Colegio
Nacional/FCE, 1992.
(7) Ibid ., p. 104
(8) Idem
(9) Luis Villoro, En México, entre libros. Pensadores del siglo XX, Fondo de Cultura
Económica, México, 1995.
(10) Luis Villoro, op.cit.p.13.
(11) Ibid., p.21.
(12) Ibid., p.22.
(13) Ibid., p.35.
