Introducción
Primera parte. Pensamiento filosófico
1. Sobre la filosofía de la praxis
2. Una filosofía radical
3. ¿Quién es Adolfo Sánchez Vázquez?
4. Filosofía e ideología
Segunda parte . Pensamiento político
5. El contexto histórico
6. El pensamiento político de Sánchez Vázquez, antes y después del derrumbe del “socialismo real”
Tercera parte: Teoría del arte y Estética
7. Teoría estética en general
8. Las aportaciones de Sánchez Vázquez a la estética marxista
9. La educación estética según Sánchez Vázquez
Cuarta parte: Ética y pedagogía
Apéndices
10. Diccionario Sánchez Vázquez
11. Debate político filosófico con estudiantes de la UNAM
Bibliografía
Textos de Sánchez Vázquez
Obra poética
Entrevistas
Artículos, ensayos y tesis sobre Sánchez Vázquez
- Ana María Rivadeo
- Teresa Yurén
-
6.5.09
Bobbio
Lucidez de ideas
Siempre que se nos da, como en este caso, la noticia
inesperada del fallecimiento de una persona que se
admira y con la cual se ha tenido una relación
personal, queda uno profudamente impresionado.
Así me sucede con la noticia de la muerte de
Norberto Bobbio.
Inmediatamente después vienen recuerdos una vez
que se ha repuesto uno de esta primera impresión.
El primer recuerdo para mí fue el privilegio que
tuve de conversar en los primeros años de la década
de los 50, durante un congreso internacional de
filosofía en México, y disfrutar, en compañía de
Alejandro Rossi, de unas horas de trato sencillo y
cordial, de lucidez, de las ideas y de la palabra clara,
viva y cálida de Bobbio.
El segundo recuerdo es el del lector y estudioso de
la admirable obra de filosofía política de Bobbio en
la que, como marxista, encontré siempre a un
interlocutor socialista liberal del marxismo, con sus
agudas interpretaciones y críticas de Marx y al
mismo tiempo respetuosas y enriquecedoras, ya que
ponían a prueba nuestras ideas contribuyendo a
encaminarlas en una dirección socialista humanista
que contrastaba con los caminos cerrados del
marxismo dogmático.
De Bobbio recuerdo siempre esta frase que he
citado más de una vez en mis cursos, ensayos y
conferencias. Con respecto a la democracia actual
representativa, ayuna de contenido social. Decía
Bobbio, y lo cito de memoria, que esta democracia
se detiene a las puertas de la fábrica.
5.5.09
El contexto histórico del pensamiento de Sánchez Vázquez
Samuel Arriarán
Una de las cosas que más sorprende de Sánchez Vázquez es su inicio precoz en la práctica política. En efecto, a diferencia de otros filósofos marxistas que se incorporan a ella después de un largo y problemático recorrido teórico, él realiza un proceso peculiar, A los I5 años, lo encontramos realizando actividades junto a la Juventud Comunista de Málaga-España. Según él mismo explica, ello no se debió al fruto inmediato de una reflexión teórica sino más bien al ambiente de ebullición social que existía en aquellos años: “era difícil sustraerse al clima de entusiasmo y esperanza que suscitó, sobre todo en la juventud estudiantil el nacimiento de la Segunda República el 14 de abril de I93I. Mi ingreso en las filas de la Juventud Comunista no había sido fruto de una reflexión teórica sino de un inconformismo creciente." [1]
Sorprende pues que a esa edad temprana mientras la mayoría de nosotros (como diría Sartre, todavía nos dedicamos a realizar esfuerzos serviles para complacer a nuestros padres), Sánchez Vázquez ya galvanizaba inflexiblemente su voluntad. Tal vez ello se debió al hecho de que, al tomar contacto desde sus primeros años juveniles con los obreros y campesinos de Málaga, pronto se dio cuenta de la existencia de la propiedad privada y dedujo intuitivamente que el ser humano es lo que produce y hace. Así, y quizás sin saberlo, Sánchez Vázquez ya tenía una poderosa semilla para la elaboración de su Filosofía de la praxis. Sin embargo, esto es un dato poco seguro, y como tal, no podría ser para nosotros, un punto de partida para exponer y valorar su obra política y filosófica. Si es cierta la idea de que el pensamiento de un autor no es una confesión personal, sino que surge y se desarrolla en función de un contexto social, político e ideológico, resulta necesario entonces aplicar esta idea al estudio del filósofo de origen español y que más tarde adquirió la nacionalidad mexicana. Un buen punto de partida sería el examen de la situación de la filosofía marxista antes de la guerra civil. Cuando ingresó a la Universidad Central de Madrid no encontró ninguna huella del pensamiento marxista ¿por qué la filosofía marxista se hallaba ausente siendo así que ese país poseía una de las tradiciones más combativas del proletariado europeo? Ya el mismo Marx señaló que los levantamientos insurreccionales en España arrancan desde épocas muy lejanas y por eso son insurrecciones que no pueden caracterizarse como simples esfuerzos efímeros que terminan por agotarse al cabo de los años. Según Marx, las guerras carlistas y la guerra de España contra Napoleón, habrían sido los hechos más importantes para que, en ese país, se desarrollaran fuerzas revolucionarias.[2]
Si en el desarrollo de España existía un movimiento social de alcances transformadores ¿por qué no se enraizó con la filosofía socialista? Según la explicación de Wenceslao Roces, lo que impidió tal proceso fue la ideología del krausismo:
"Lo grave era que este mismo modo de pensar que mataba en su raíz la dialéctica revolucionaria tratando de desplazar la filosofía de Hegel por la de Kant, fuese llevado también al movimiento obrero por los socialistas afectos al krausismo discípulos predilectos de Giner de los Ríos como Julián Besteiro, trágicamente muerto en las cárceles del franquismo, y Fernando de los Ríos Urruti. Desgraciadamente la simiente reformista y revisionista de estos discípulos del krausismo cayó en terreno abonado. No hace mucho que el Partido Socialista Obrero Español, de clara progenie marxista en sus origenes ha declarado en un Congreso legalizando con ello su obra ecléctica de gobierno, la renuncia al programa y al ideario del marxismo.[3]
Al prevalecer el krausismo en España resulta explicable la ausencia del marxismo en España ¿pero acaso no existieron otros pensadores que pudieran llenar ese vacío? Según Perry Anderson, quién más podía llenar esa carencia, era Unamuno, pero éste, a diferencia de Croce en Italia, no dejó huellas importantes:
"Mientras Croce estudiaba y difundía la obra de Marx en Italia, en el decenio de I890 a I900, el íntelectual análogo más cercano en España, Unamuno, se convertía también al marxismo. Unamuno a diferencia de Croce participó activamente en la organización del partido socialista español en I890-I897. Sin embargo, mientras el compromiso de Croce con el materialismo histórico iba a tener profundas consecuencias para el desarrollo del marxismo en Italia, el de Unamuno no dejó huellas en España. “[4]
Otro filósofo importante antes de la guerra civil era José Ortega y Gasset, pero tampoco él cubrió esa carencia porque entendía la empresa de renovar España europeizándola por su inserción en el pensamiento alemán (pero no de aquel alemán que se llamó Carlos Marx) sino en el pensamiento de Husserl, Scheler y Heidegger. En realidad, el proyecto de Ortega no estaba tan mal. Visto a la luz actual, sobre todo a Heidegger, se reconoce (a pesar de su militancia nazi) su inmenso aporte a la hermenéutica contemporánea. Pero el problema sigue siendo el mismo porque resulta insuficiente. Por más que se revaloren las corrientes como la fenomenología y la hermenéutica, no alcanzan a florecer plenamente en países como España o de América Latina. De ahí la necesidad señalada siempre por Sánchez Vázquez de que hace falta una filosofía conectada con las necesidades sociales y políticas. Esto significa tomar en cuenta los grandes problemas sociales de la realidad nacional. Al no prender esta filosofía en España lo que se ve es lo mismo: la importación de las modas alemanas o francesas.
Así pues, al examinar la situación de la filosofía marxista en España, advertimos que su carencia no se debió tanto a la falta de movimientos de transformación social, sino al desarrollo mismo de las ideas filosóficas. En este sentido, el contexto histórico nos permite situar el origen y desarrollo del pensamiento de Sánchez Vázquez. Este pensamiento se inserta originalmente en las características propias del pueblo español. Claro está que con el tiempo, a medida que se desarrollaba y profundizaba en el exilio, acabó insertándose en el movimiento político de México y América Latina. Hay que reconocer entonces que este pensamiento surgió en las condiciones sociales e ideológicas de España, país que al tener una rica tradición de luchas populares, no podía dejar de crear sus correspondientes expresiones en filósofos como Sánchez Vázquez.
La reflexión de Sánchez Vázquez es fundamentalmente un profundo análisis sobre la crisis del movimiento revolucionario internacional. Por esta razón, su reflexión se parece tanto a la de Gramsci. En ambos autores hay una preocupación central que consiste en encontrar una vía alternativa a las dos corrientes principales en que se dividió el movimiento comunista europeo: la vía reformista o socialdemócrata de la Segunda Internacional y la vía bolchevique-leninista, de la Tercera Internacional.
El parecido de Sánchez Vázquez con Gramsci no es nada casual. Al considerar que su pensamiento político y filosófico constituye una reflexión crítica de la crisis del marxismo contemporáneo, resulta necesario analizar detenidamente de qué manera se contextualiza dicha reflexión. La necesidad de este análisis reside en la preocupación de comprender cómo deberíamos replantear la cuestión nacional, la democracia y el socialismo en América Latina a partir de la crítica de Sánchez Vázquez al leninismo ortodoxo y a la socialdemocracia puramente reformista y neoliberal.
Iniciaremos nuestro análisis intentando hacer una interpretación y crítica del pensamiento político de Sánchez Vázquez. Seguidamente haremos lo mismo en relación a su pensamiento filosófico. Pero ¿por qué resulta más conveniente este orden? Hay dos razones principales:
a) Porque para Sánchez Vázquez, el sentido de su filosofía no es otro que el de fundamentar teóricamente la práctica política, es decir de hallar respuestas teóricas a cuestiones prácticas. De las diversas vías que suelen seguirse para llegar a ocuparse de modo especial de la filosofía destacan sobre todo dos: una que podemos llamar teórica (paso de una actividad teórica pre o parafilosófica) y otra práctica desde la vida real (paso de una práctica no filosófica la filosofía misma). En un caso se trata de encontrar respuestas teóricas a cuestiones teóricas; en el otro, de hallar respuestas teóricas a cuestiones prácticas.
b) La otra razón reside en el hecho de que el pensamiento más fecundo de Sánchez Vázquez no hay que buscarlo solamente en el lugar que es más lógico desde el punto de vista de la clasificación exterior. Como dijo Gramsci, a veces puede suceder que un hombre político escribe de filosofía pero su verdadera filosofía habría que buscarla en sus escritos de política.
Una de las cosas que más sorprende de Sánchez Vázquez es su inicio precoz en la práctica política. En efecto, a diferencia de otros filósofos marxistas que se incorporan a ella después de un largo y problemático recorrido teórico, él realiza un proceso peculiar, A los I5 años, lo encontramos realizando actividades junto a la Juventud Comunista de Málaga-España. Según él mismo explica, ello no se debió al fruto inmediato de una reflexión teórica sino más bien al ambiente de ebullición social que existía en aquellos años: “era difícil sustraerse al clima de entusiasmo y esperanza que suscitó, sobre todo en la juventud estudiantil el nacimiento de la Segunda República el 14 de abril de I93I. Mi ingreso en las filas de la Juventud Comunista no había sido fruto de una reflexión teórica sino de un inconformismo creciente." [1]
Sorprende pues que a esa edad temprana mientras la mayoría de nosotros (como diría Sartre, todavía nos dedicamos a realizar esfuerzos serviles para complacer a nuestros padres), Sánchez Vázquez ya galvanizaba inflexiblemente su voluntad. Tal vez ello se debió al hecho de que, al tomar contacto desde sus primeros años juveniles con los obreros y campesinos de Málaga, pronto se dio cuenta de la existencia de la propiedad privada y dedujo intuitivamente que el ser humano es lo que produce y hace. Así, y quizás sin saberlo, Sánchez Vázquez ya tenía una poderosa semilla para la elaboración de su Filosofía de la praxis. Sin embargo, esto es un dato poco seguro, y como tal, no podría ser para nosotros, un punto de partida para exponer y valorar su obra política y filosófica. Si es cierta la idea de que el pensamiento de un autor no es una confesión personal, sino que surge y se desarrolla en función de un contexto social, político e ideológico, resulta necesario entonces aplicar esta idea al estudio del filósofo de origen español y que más tarde adquirió la nacionalidad mexicana. Un buen punto de partida sería el examen de la situación de la filosofía marxista antes de la guerra civil. Cuando ingresó a la Universidad Central de Madrid no encontró ninguna huella del pensamiento marxista ¿por qué la filosofía marxista se hallaba ausente siendo así que ese país poseía una de las tradiciones más combativas del proletariado europeo? Ya el mismo Marx señaló que los levantamientos insurreccionales en España arrancan desde épocas muy lejanas y por eso son insurrecciones que no pueden caracterizarse como simples esfuerzos efímeros que terminan por agotarse al cabo de los años. Según Marx, las guerras carlistas y la guerra de España contra Napoleón, habrían sido los hechos más importantes para que, en ese país, se desarrollaran fuerzas revolucionarias.[2]
Si en el desarrollo de España existía un movimiento social de alcances transformadores ¿por qué no se enraizó con la filosofía socialista? Según la explicación de Wenceslao Roces, lo que impidió tal proceso fue la ideología del krausismo:
"Lo grave era que este mismo modo de pensar que mataba en su raíz la dialéctica revolucionaria tratando de desplazar la filosofía de Hegel por la de Kant, fuese llevado también al movimiento obrero por los socialistas afectos al krausismo discípulos predilectos de Giner de los Ríos como Julián Besteiro, trágicamente muerto en las cárceles del franquismo, y Fernando de los Ríos Urruti. Desgraciadamente la simiente reformista y revisionista de estos discípulos del krausismo cayó en terreno abonado. No hace mucho que el Partido Socialista Obrero Español, de clara progenie marxista en sus origenes ha declarado en un Congreso legalizando con ello su obra ecléctica de gobierno, la renuncia al programa y al ideario del marxismo.[3]
Al prevalecer el krausismo en España resulta explicable la ausencia del marxismo en España ¿pero acaso no existieron otros pensadores que pudieran llenar ese vacío? Según Perry Anderson, quién más podía llenar esa carencia, era Unamuno, pero éste, a diferencia de Croce en Italia, no dejó huellas importantes:
"Mientras Croce estudiaba y difundía la obra de Marx en Italia, en el decenio de I890 a I900, el íntelectual análogo más cercano en España, Unamuno, se convertía también al marxismo. Unamuno a diferencia de Croce participó activamente en la organización del partido socialista español en I890-I897. Sin embargo, mientras el compromiso de Croce con el materialismo histórico iba a tener profundas consecuencias para el desarrollo del marxismo en Italia, el de Unamuno no dejó huellas en España. “[4]
Otro filósofo importante antes de la guerra civil era José Ortega y Gasset, pero tampoco él cubrió esa carencia porque entendía la empresa de renovar España europeizándola por su inserción en el pensamiento alemán (pero no de aquel alemán que se llamó Carlos Marx) sino en el pensamiento de Husserl, Scheler y Heidegger. En realidad, el proyecto de Ortega no estaba tan mal. Visto a la luz actual, sobre todo a Heidegger, se reconoce (a pesar de su militancia nazi) su inmenso aporte a la hermenéutica contemporánea. Pero el problema sigue siendo el mismo porque resulta insuficiente. Por más que se revaloren las corrientes como la fenomenología y la hermenéutica, no alcanzan a florecer plenamente en países como España o de América Latina. De ahí la necesidad señalada siempre por Sánchez Vázquez de que hace falta una filosofía conectada con las necesidades sociales y políticas. Esto significa tomar en cuenta los grandes problemas sociales de la realidad nacional. Al no prender esta filosofía en España lo que se ve es lo mismo: la importación de las modas alemanas o francesas.
Así pues, al examinar la situación de la filosofía marxista en España, advertimos que su carencia no se debió tanto a la falta de movimientos de transformación social, sino al desarrollo mismo de las ideas filosóficas. En este sentido, el contexto histórico nos permite situar el origen y desarrollo del pensamiento de Sánchez Vázquez. Este pensamiento se inserta originalmente en las características propias del pueblo español. Claro está que con el tiempo, a medida que se desarrollaba y profundizaba en el exilio, acabó insertándose en el movimiento político de México y América Latina. Hay que reconocer entonces que este pensamiento surgió en las condiciones sociales e ideológicas de España, país que al tener una rica tradición de luchas populares, no podía dejar de crear sus correspondientes expresiones en filósofos como Sánchez Vázquez.
La reflexión de Sánchez Vázquez es fundamentalmente un profundo análisis sobre la crisis del movimiento revolucionario internacional. Por esta razón, su reflexión se parece tanto a la de Gramsci. En ambos autores hay una preocupación central que consiste en encontrar una vía alternativa a las dos corrientes principales en que se dividió el movimiento comunista europeo: la vía reformista o socialdemócrata de la Segunda Internacional y la vía bolchevique-leninista, de la Tercera Internacional.
El parecido de Sánchez Vázquez con Gramsci no es nada casual. Al considerar que su pensamiento político y filosófico constituye una reflexión crítica de la crisis del marxismo contemporáneo, resulta necesario analizar detenidamente de qué manera se contextualiza dicha reflexión. La necesidad de este análisis reside en la preocupación de comprender cómo deberíamos replantear la cuestión nacional, la democracia y el socialismo en América Latina a partir de la crítica de Sánchez Vázquez al leninismo ortodoxo y a la socialdemocracia puramente reformista y neoliberal.
Iniciaremos nuestro análisis intentando hacer una interpretación y crítica del pensamiento político de Sánchez Vázquez. Seguidamente haremos lo mismo en relación a su pensamiento filosófico. Pero ¿por qué resulta más conveniente este orden? Hay dos razones principales:
a) Porque para Sánchez Vázquez, el sentido de su filosofía no es otro que el de fundamentar teóricamente la práctica política, es decir de hallar respuestas teóricas a cuestiones prácticas. De las diversas vías que suelen seguirse para llegar a ocuparse de modo especial de la filosofía destacan sobre todo dos: una que podemos llamar teórica (paso de una actividad teórica pre o parafilosófica) y otra práctica desde la vida real (paso de una práctica no filosófica la filosofía misma). En un caso se trata de encontrar respuestas teóricas a cuestiones teóricas; en el otro, de hallar respuestas teóricas a cuestiones prácticas.
b) La otra razón reside en el hecho de que el pensamiento más fecundo de Sánchez Vázquez no hay que buscarlo solamente en el lugar que es más lógico desde el punto de vista de la clasificación exterior. Como dijo Gramsci, a veces puede suceder que un hombre político escribe de filosofía pero su verdadera filosofía habría que buscarla en sus escritos de política.
Notas
[1] Adolfo Sánchez Vázquez, "Postscriptum político~filosófico” en el libro Praxis y filosofía, (compilación de Juliana González, Carlos Pereíra y Gabriel Vargas, Editorial Grijalbo, México,I989, p.447.
[2] Carlos Marx y Federico Engels, La revolución española, Edítorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, I975, p.7
[3] Wenceslao Roces, "El krausismo en España “, en Praxis y filosofía, op. cit. p.410
[4] Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, Siglo XXI, México,I979, p.40.
[1] Adolfo Sánchez Vázquez, "Postscriptum político~filosófico” en el libro Praxis y filosofía, (compilación de Juliana González, Carlos Pereíra y Gabriel Vargas, Editorial Grijalbo, México,I989, p.447.
[2] Carlos Marx y Federico Engels, La revolución española, Edítorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, I975, p.7
[3] Wenceslao Roces, "El krausismo en España “, en Praxis y filosofía, op. cit. p.410
[4] Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, Siglo XXI, México,I979, p.40.
Sonetos del destierro
Soneto II
No quiero que derrames tu lamento
mientras haya una lengua encarcelada,
si no tienes tu mano derrotada
porque llueve en tu sangre fuego lento.
¡Que tus llantos naveguen sin acento
naufragando en la arena atormentada
para ser muro firme en la hondonada
donde crece esa herida que yo siento!
Caluroso a la nieve des tu mano,
al alto tronco cuyas ramas quiebran
cuando florece tu temor en vano.
¡Que tus brazos derrumben mordeduras
mientras hilos de luz juntos enhebran
amargos dedos por batallas duras!
Soneto VIII
¡Oh, tronco adolescente, sin sabores,
navegante de nortes inflexibles,
prisionero de ramas impasibles,
mientras nada en alientos imposibles
tu lengua moribunda y sin olores.
¡Agua amarga desnuda tus dolores
hundidos entre escollos invisibles,
lamiendo sangre y gangrenando flores!
¡Oh, tronco, navegando sin ramales,
nacido del dolor -oscura suerte-y
empapado de enfermos ventanales!
¿Cómo olvidar tu pulso sin latido,
descendiendo del brazo de la muerte
cuando tengo yo el pulso bien mordido?
Estos dos sonetos, recopilados en El pulso ardiendo (1942), se publicaron
originalmente en 1941 en la revista Taller que dirigía Octavio Paz.
Sentencia
Si el árbol de la sangre se secara
y el corazón, ya seco y sin latido,
fuera polvo total, norte abolido
que nadie en este mundo recordara
si el alma sin soporte se quedara
y la tierra, materia del olvido,
de muertos se cubriera y lo podrido
en un bosque de heridas germinara
si el crimen no tuviera más oficio
que escarbar en la tierra desolada
para dejar al mundo su simiente,
la dulce brisa, el leve precipicio
tornaríanse, al fin, en cuchillada
o en abismo mortal para tu frente.
El desterrado
El árbol más entero contra el viento
helo en tierra, deshecho, derribado.
Congregando su furia en un costado
el hacha lo dejó sin fundamento.
-oh, sueño vertical petrificado-,
con todo su volumen desplumado
tan sólo de la muerte es monumento.
Y tú, desnudo y leve junco humano,
contra el viento amarillo del olvido,
contra todo rigor, estás erguido.
Torre humana o árbol sobrehumano,
contra el hacha, en el aire levantado,
sin raíz ni cimiento, desterrado.
Desterrado muerto
En la huesa ya has dado con tu empeño.
¡Cuánta furia se queda sin batalla!
Enmudece la sangre
el pecho calla
y tu dolor cabalga ya sin dueño.
La tierra es tu mansión
la sepultura,
el albergue final de la jornada.
Por testamento dejas tu pisada,
la dulce huella de tu mano pura.
El destierro no para con tu muerte
que, implacable, dilata tu destino,
bajo la misma tierra prolongado.
Tú no descansas, no, con esta suerte
de muerte enajenada
con el sino
de estar bajo la tierra desterrado.
No quiero que derrames tu lamento
mientras haya una lengua encarcelada,
si no tienes tu mano derrotada
porque llueve en tu sangre fuego lento.
¡Que tus llantos naveguen sin acento
naufragando en la arena atormentada
para ser muro firme en la hondonada
donde crece esa herida que yo siento!
Caluroso a la nieve des tu mano,
al alto tronco cuyas ramas quiebran
cuando florece tu temor en vano.
¡Que tus brazos derrumben mordeduras
mientras hilos de luz juntos enhebran
amargos dedos por batallas duras!
Soneto VIII
¡Oh, tronco adolescente, sin sabores,
navegante de nortes inflexibles,
prisionero de ramas impasibles,
mientras nada en alientos imposibles
tu lengua moribunda y sin olores.
¡Agua amarga desnuda tus dolores
hundidos entre escollos invisibles,
lamiendo sangre y gangrenando flores!
¡Oh, tronco, navegando sin ramales,
nacido del dolor -oscura suerte-y
empapado de enfermos ventanales!
¿Cómo olvidar tu pulso sin latido,
descendiendo del brazo de la muerte
cuando tengo yo el pulso bien mordido?
Estos dos sonetos, recopilados en El pulso ardiendo (1942), se publicaron
originalmente en 1941 en la revista Taller que dirigía Octavio Paz.
Sentencia
Si el árbol de la sangre se secara
y el corazón, ya seco y sin latido,
fuera polvo total, norte abolido
que nadie en este mundo recordara
si el alma sin soporte se quedara
y la tierra, materia del olvido,
de muertos se cubriera y lo podrido
en un bosque de heridas germinara
si el crimen no tuviera más oficio
que escarbar en la tierra desolada
para dejar al mundo su simiente,
la dulce brisa, el leve precipicio
tornaríanse, al fin, en cuchillada
o en abismo mortal para tu frente.
El desterrado
El árbol más entero contra el viento
helo en tierra, deshecho, derribado.
Congregando su furia en un costado
el hacha lo dejó sin fundamento.
-oh, sueño vertical petrificado-,
con todo su volumen desplumado
tan sólo de la muerte es monumento.
Y tú, desnudo y leve junco humano,
contra el viento amarillo del olvido,
contra todo rigor, estás erguido.
Torre humana o árbol sobrehumano,
contra el hacha, en el aire levantado,
sin raíz ni cimiento, desterrado.
Desterrado muerto
En la huesa ya has dado con tu empeño.
¡Cuánta furia se queda sin batalla!
Enmudece la sangre
el pecho calla
y tu dolor cabalga ya sin dueño.
La tierra es tu mansión
la sepultura,
el albergue final de la jornada.
Por testamento dejas tu pisada,
la dulce huella de tu mano pura.
El destierro no para con tu muerte
que, implacable, dilata tu destino,
bajo la misma tierra prolongado.
Tú no descansas, no, con esta suerte
de muerte enajenada
con el sino
de estar bajo la tierra desterrado.
Elvira Concheiro
¿Cuáles son tus primeros recuerdos de España, de tu familia?
Bueno, empecemos contando algunos datos sobre mi infancia y mi juventud. Nací en provincia, en Algeciras, provincia de Cádiz. Algeciras es una ciudad casi fronteriza con Gibraltar, colonia inglesa. En aquella época, era una ciudad muy conflictiva, por el contrabando. Mi padre era teniente carabinero, el de carabineros era un cuerpo que por su organización tenía un carácter militar, pero no formaba parte del ejército;estaba destinado principalmente a la persecución del contrabando y también la vigilancia de la frontera y por eso es que tenía unidades en esa ciudad de Algeciras.
Se decía en aquella época, un poco en broma y un poco en serio, que la mitad de la población eran contrabandistas y la otra mitad eran carabineros y, pues, a mi padre le tocó estar en la parte de los carabineros.
En Algeciras, viví prácticamente cinco años, de manera que salí de allí cuando tenía seis o siete años de edad, por lo que guardo pocos recuerdos de mi infancia en aquella época.
De allí, pasamos al Escorial, una ciudad cercana a Madrid, donde estaba el cuartel general de los carabineros, y poco después, como a los dos años, pasamos a Málaga; tendría yo unos ocho o nueve años. En Málaga, es de donde tengo varios recuerdos, porque allí es básicamente donde me formé intelectual y políticamente.
Allí cursé parte de mi educación primaria, precisamente en un colegio de jesuitas y también el bachillerato. En Málaga tuve también mis primeras inquietudes políticas.
En los años inmediatamente posteriores a la proclamación de la república, meconmovieron mucho ciertos acontecimientos, que ayudaron a despertar mi inquietud política, entre ellos la sublevación de unos militares jóvenes republicanos contra la dictadura de Miguel Primo de Rivera y que fueron fusilados. Ese acontecimiento me impresionó mucho políticamente.
También los movimientos estudiantiles que precedieron a la república y que contribuyeron de una manera muy decisiva a la caída de la dictadura de Primo de Rivera.
¿Tú participaste?
No, fueron en Madrid, en el ámbito de la universidad; yo apenas estaba en primaria,comenzando el bachillerato en Málaga. Pero quiero decir que tuvieron mucha repercusión en mí esos acontecimientos. Luego ya vino la proclamación de la república y ya estaba con cierta inclinación bajo los efectos de estos acontecimientos. Recuerdo haber participado en los actos que tuvieron lugar el 14 de abril, de júbilo y alegría inmensa por la proclamación de la república y en ese entonces tenía yo 15 o 16 años, pues, ya empecé a tener una cierta inclinación desde luego republicana.
La república, como ya sabemos, fue recibida con una gran ansia, una gran
esperanza, pero la república resultó una utopía que, al tocar tierra, se trataba de una república liberal, burguesa, democrática, que inmediatamente se encontró bajo el doble fuego de la derecha –a la que las reformas tímidas de la república les parecían que iban demasiado lejos– y, claro, los sectores m ás radicales, sobre todo del movimiento obrero, que consideraba que las reformas iban demasiado lentas; por esto, la república se vio, desde el primer momento, sujeta a un fuego que le venía de ambas partes.
Entonces compartí ese descontento, que comenzaba a manifestarse en la Juventud Comunista y en los sectores más radicales. Digo que ingresé a la Juventud Comunista; esto sería como en 1933, tendría 17 o 18 años.
¿Cómo ingresas a la Juventud Comunista, cómo te enteraste, a través de quién?
Bueno, en cierto modo, algunos miembros de la Juventud que estaban en el bachillerato y que influyeron en mí para el ingreso a ésta, aparte de mi conocimiento de la literatura, que me llegaba del partido y esto me decidió a dar ese paso e ingresé en la Juventud Comunista.
¿Y tu familia lo compartía?
No, no. Mi padre era militar, teniente carabinero, era un hombre alejado de la política, sin formación política. Con su atención concentrada en sus hijos, en que sus hijos hicieran una buena carrera, que no corrieran riesgos, que no tuvieran problemas y no apoyó esto. Pero tampoco mantuvo una actitud hostil que me obstaculizara. Así que tuve bastante actividad dentro de la organización.
En ese entonces, la ciudad de Málaga era una ciudad muy politizada, con un movimiento obrero muy radical; el partido era pequeño, creo que no llegaría ni siquiera al centenar de militantes y la Juventud Comunista era una agrupación más o menos de estas dimensiones, pero muy activos; la Juventud era muy activa, sobre todo en la lucha practica, pero con una actividad tal que apenas se distinguía de las juventudes anarquistas, con las que teníamos bastante choque.
Había una rivalidad de ver quién se manifestaba más activamente en la calle.
Recuerdo, por ejemplo, que incluso militantes nuestros practicaban ciertas
actividades violentas, bastante fuertes. Recuerdo una anécdota de un camarada de la Juventud: estaba en una pastelería y de pronto llega este camarada Metralla, que después murió en la guerra muy heroicamente, y le digo, “¿qué vienes a hacer aquí?”, “espera un momento y vas a ver” y sonó una explosión; acababa de poner una bomba.
En la célula donde yo estaba, la célula de la Juventud, uno se llamaba el Químico, porque le agradaban los manuales para fabricar explosivos. Otro se llamaba el Dinamita y, por supuesto, la formación teórica era prácticamente nula. Era tanto que a la Juventud se le llamó la atención por el partido porque su conducta era más bien anarquista que propiamente comunista.
En esa Juventud Comunista me formé, pero en ese tiempo, todavía antes de la guerra, terminé el bachillerato y pasé a Madrid el año antes de la guerra, a estudiar la carrera de filosofía y letras. En Madrid, tuve contacto con juventudes de otro tipo, más propiamente, digamos, marxistas, en la línea propia de una organización comunista y tuve mucho contacto con jóvenes escritores de la época; mi vocación era entonces propiamente literaria. Conocí a Miguel Hernández, a Rafael Alberti; en fin, tuve contacto con bastantes escritores jóvenes y, al mismo tiempo, en Málaga, había fundado una revista con mi cuñado, una revista de literatura, titulada Sur, de orientación revolucionaria.
Como ves, los jóvenes estábamos muy politizados y, aunque era demasiado pronto para la lucha, sin embargo, lo manifestábamos ya con bastante actividad.
Entonces, al terminar el curso de la universidad, estoy hablando ya de 1936, volví a Málaga, en los últimos días de julio y a los pocos días empezó la guerra civil.
Bueno, pues todo el mundo esperaba la sublevación, pero no se esperaba que tuviera el alcance, la dimensión, que tuvo. Se esperaba que estaríamos frente a un levantamiento militar del tipo de lo que ya era tradicional en España y nos preparamos para hacer frente a la sublevación. La Juventud Comunista ya estaba en un proceso de disolución para unificarse con las juventudes socialistas, de lo cual salió la Juventud Socialista Unificada (JSU); entonces, cuando empezó la guerra civil, cuando el estallido tuvo lugar, ya prácticamente estábamos en este proceso de unificación. Los días previos a la guerra civil estuvimos ahí, movilizados, concentrados en los locales de la Juventud, hasta que estalló la guerra el 18 de julio, como es sabido.
El día 18 por la tarde, estaba en casa descansando de las noches que habíamos estado prácticamente en vela, a la espera de la sublevación y recuerdo incluso el libro que estaba leyendo en la tarde, era la novela Tirano Banderas y estaba en casa cuando sonaron unos disparos; salí y eran unos soldados de Franco sublevados, que se dirigían hasta el gobierno civil. Los seguí, eran engañosos porque iban dando vivas a la república. La gente los aplaudía, pero de todas maneras era raro aquello.
La gente se preguntaba ¿por qué? Ellos decían que habían salido para ir al puerto a hacer frente al desembarco que se esperaba; todo estaba confuso. Pero cuando llegaron a la alameda, que era la calle principal, al dirigirse al gobierno civil quedó claro que iban a asaltar el gobierno civil donde estaba el gobierno local de la república. Entonces, hubo allí un tiroteo tremendo y me encontré con un camarada de la Juventud y acordamos dirigirnos al centro para recibir instrucciones. Esa unidad militar no pudo tomar el gobierno civil y al ver que no podían tomarlo se desorganizaron y prácticamente en ese punto quedó la cosa resuelta. Ellos invitaron
al cuartel de carabineros, donde estaba mi padre, a que se sublevaran y el cuartel de carabineros se quedó expectante y no se quisieron sumar a la sublevación. Fui al local de la Juventud y nos quedamos esa noche allí y entonces se nos dieron instrucciones de que fuéramos a una plaza central, que era la Plaza de la Constitución, donde había un grupo de militares sublevados con ametralladoras.
Fuimos allí los grupos de la Juventud, pero, claro, no pod íamos hacer frente a aquellos soldados que estaban armados con ametralladoras. Decidimos, entonces, decidieron los camaradas de la Juventud, prender fuego a todos los edificios de la plaza que prácticamente habían sido abandonados por los propietarios, por los inquilinos; no quedaban más que los locales comerciales y los soldados. Al ver que ardían aquellos edificios, abandonaron a los oficiales y los oficiales se entregaron.
Allí quedó aplastada la revuelta.
¿Ustedes tenían alguna instrucción militar?
No, ninguna.
¿Tú tuviste alguna?
Sí, bueno, allí estuvimos en aquella plaza y no tuvimos ya que hacer frente porque los soldados tiraron las armas cuando vieron las llamas que los rodeaban. Entonces nos quedamos esa madrugada allí. Los incendios siguieron. Se prendió fuego en la calle principal, en los comercios, etcétera. Fue una cosa tremenda y así fue aplastada la sublevación allí en Málaga. Pero estando allí, en la Plaza de la Constitución, vemos que llega un grupo de barrenderos con su instrumentos de limpieza y les decimos “están locos, ¿a dónde van ahora? ¿No ven todo lo que está pasando?” y dicen “nosotros, pase lo que pase, barremos”. El colmo del formalismo,
“nosotros aunque se hunda el mundo, barremos”. Así fue.
Bueno, pues así fue en Málaga, los anarquistas jugaron un papel muy negativo, oponiéndose a todo proceso de organización, de disciplina. Por diferentes factores, no solamente éste, la desorganización interna, la falta de ayuda del gobierno central, presidido entonces por los socialistas, no mandaron los refuerzos, las armas que se pedían.
Total que Málaga cayó a los 6 o 7 meses en manos de Franco y entonces, antes de que las tropas llegaran, cuando estaba todo prácticamente perdido, pues tuvo lugar el SOS famoso por la carretera de Almería, que era un éxodo, una salida de casi mil personas que salieron de la capital, por la carretera de Málaga-Almería, que es una carretera pegada al mar, una carretera costera.
Entonces, se inició el éxodo, que fue una experiencia terrible, porque hubo que recorrer a pie, durante 4 o 5 días para llegar a Almería, mientras los barcos de guerra disparaban a ras de tierra a la multitud, los bombarderos también disparaban y los tanques, por otro lado, perseguían a las últimas filas. Murió mucha gente; fue una cosa verdaderamente terrible. Yo escribí un reportaje sobre eso, que se publicó en la guerra misma, en la revista Hora de España. Así pude llegar a Almería y encontrarme con mi hermano, que llegó después, sin saber yo lo que había pasado; mi padre ya había perdido el contacto con él, había ido al frente, lo habían movilizado
al frente en los últimos momentos. Mi hermana y mi madre se quedaron en casa, pero no supe nada de ellas. Llegué entonces a Almería y allí recibí instrucciones de Carrillo, desde Valencia, del JSU, para que me dirigiera a Valencia. Estuve allí una semana y entonces la comisión ejecutiva me encargó que fuera a Madrid a hacerme cargo del periódico central de la Juventud, el periódico Ahora. Allí estuve prácticamente desde marzo de 1937 hasta septiembre u octubre de ese mismo año, cuando decidí dejar la dirección e incorporarme al frente, al frente de Aragón.
¿Cómo fue tu experiencia en el periódico? ¿Qué era? ¿Qué papel jugaba el periódico?
Yo tenía cierta experiencia porque ya había dirigido el periódico de la JSU durante la guerra en Málaga. Tenía alguna experiencia, que Carrillo conocía, que consideró positiva y que lo llevó a darme este encargo en Madrid.
El periódico tenía ese título desde antes de la guerra. Ahora era uno de los mejores periódicos de Madrid y, además, con una técnica que era la última palabra, la técnica de hueco grabado, con muchas ilustraciones y demás. La JSU confiscó el periódico y el edificio y pasó a nuestras manos.
Dirigí el periódico. Para mí eso era una responsabilidad muy alta, porque
prácticamente era la forma de expresión de la comisión ejecutiva de la JSU. Por otro lado, la comisión ejecutiva, cuando Madrid estuvo a punto de caer en manos de Franco, se había trasladado con el gobierno a Valencia; de manera que cada noche hablaba por teléfono con Carrillo o con algún dirigente, para perfilar el editorial, de acuerdo con el artículo de fondo, de acuerdo con la situación, pero algunas veces la comunicación no era posible y tenía que decidir por mi propia cuenta el punto de vista del JSU sobre algún problema militar o político que se planteaba.
Bueno, empecemos contando algunos datos sobre mi infancia y mi juventud. Nací en provincia, en Algeciras, provincia de Cádiz. Algeciras es una ciudad casi fronteriza con Gibraltar, colonia inglesa. En aquella época, era una ciudad muy conflictiva, por el contrabando. Mi padre era teniente carabinero, el de carabineros era un cuerpo que por su organización tenía un carácter militar, pero no formaba parte del ejército;estaba destinado principalmente a la persecución del contrabando y también la vigilancia de la frontera y por eso es que tenía unidades en esa ciudad de Algeciras.
Se decía en aquella época, un poco en broma y un poco en serio, que la mitad de la población eran contrabandistas y la otra mitad eran carabineros y, pues, a mi padre le tocó estar en la parte de los carabineros.
En Algeciras, viví prácticamente cinco años, de manera que salí de allí cuando tenía seis o siete años de edad, por lo que guardo pocos recuerdos de mi infancia en aquella época.
De allí, pasamos al Escorial, una ciudad cercana a Madrid, donde estaba el cuartel general de los carabineros, y poco después, como a los dos años, pasamos a Málaga; tendría yo unos ocho o nueve años. En Málaga, es de donde tengo varios recuerdos, porque allí es básicamente donde me formé intelectual y políticamente.
Allí cursé parte de mi educación primaria, precisamente en un colegio de jesuitas y también el bachillerato. En Málaga tuve también mis primeras inquietudes políticas.
En los años inmediatamente posteriores a la proclamación de la república, meconmovieron mucho ciertos acontecimientos, que ayudaron a despertar mi inquietud política, entre ellos la sublevación de unos militares jóvenes republicanos contra la dictadura de Miguel Primo de Rivera y que fueron fusilados. Ese acontecimiento me impresionó mucho políticamente.
También los movimientos estudiantiles que precedieron a la república y que contribuyeron de una manera muy decisiva a la caída de la dictadura de Primo de Rivera.
¿Tú participaste?
No, fueron en Madrid, en el ámbito de la universidad; yo apenas estaba en primaria,comenzando el bachillerato en Málaga. Pero quiero decir que tuvieron mucha repercusión en mí esos acontecimientos. Luego ya vino la proclamación de la república y ya estaba con cierta inclinación bajo los efectos de estos acontecimientos. Recuerdo haber participado en los actos que tuvieron lugar el 14 de abril, de júbilo y alegría inmensa por la proclamación de la república y en ese entonces tenía yo 15 o 16 años, pues, ya empecé a tener una cierta inclinación desde luego republicana.
La república, como ya sabemos, fue recibida con una gran ansia, una gran
esperanza, pero la república resultó una utopía que, al tocar tierra, se trataba de una república liberal, burguesa, democrática, que inmediatamente se encontró bajo el doble fuego de la derecha –a la que las reformas tímidas de la república les parecían que iban demasiado lejos– y, claro, los sectores m ás radicales, sobre todo del movimiento obrero, que consideraba que las reformas iban demasiado lentas; por esto, la república se vio, desde el primer momento, sujeta a un fuego que le venía de ambas partes.
Entonces compartí ese descontento, que comenzaba a manifestarse en la Juventud Comunista y en los sectores más radicales. Digo que ingresé a la Juventud Comunista; esto sería como en 1933, tendría 17 o 18 años.
¿Cómo ingresas a la Juventud Comunista, cómo te enteraste, a través de quién?
Bueno, en cierto modo, algunos miembros de la Juventud que estaban en el bachillerato y que influyeron en mí para el ingreso a ésta, aparte de mi conocimiento de la literatura, que me llegaba del partido y esto me decidió a dar ese paso e ingresé en la Juventud Comunista.
¿Y tu familia lo compartía?
No, no. Mi padre era militar, teniente carabinero, era un hombre alejado de la política, sin formación política. Con su atención concentrada en sus hijos, en que sus hijos hicieran una buena carrera, que no corrieran riesgos, que no tuvieran problemas y no apoyó esto. Pero tampoco mantuvo una actitud hostil que me obstaculizara. Así que tuve bastante actividad dentro de la organización.
En ese entonces, la ciudad de Málaga era una ciudad muy politizada, con un movimiento obrero muy radical; el partido era pequeño, creo que no llegaría ni siquiera al centenar de militantes y la Juventud Comunista era una agrupación más o menos de estas dimensiones, pero muy activos; la Juventud era muy activa, sobre todo en la lucha practica, pero con una actividad tal que apenas se distinguía de las juventudes anarquistas, con las que teníamos bastante choque.
Había una rivalidad de ver quién se manifestaba más activamente en la calle.
Recuerdo, por ejemplo, que incluso militantes nuestros practicaban ciertas
actividades violentas, bastante fuertes. Recuerdo una anécdota de un camarada de la Juventud: estaba en una pastelería y de pronto llega este camarada Metralla, que después murió en la guerra muy heroicamente, y le digo, “¿qué vienes a hacer aquí?”, “espera un momento y vas a ver” y sonó una explosión; acababa de poner una bomba.
En la célula donde yo estaba, la célula de la Juventud, uno se llamaba el Químico, porque le agradaban los manuales para fabricar explosivos. Otro se llamaba el Dinamita y, por supuesto, la formación teórica era prácticamente nula. Era tanto que a la Juventud se le llamó la atención por el partido porque su conducta era más bien anarquista que propiamente comunista.
En esa Juventud Comunista me formé, pero en ese tiempo, todavía antes de la guerra, terminé el bachillerato y pasé a Madrid el año antes de la guerra, a estudiar la carrera de filosofía y letras. En Madrid, tuve contacto con juventudes de otro tipo, más propiamente, digamos, marxistas, en la línea propia de una organización comunista y tuve mucho contacto con jóvenes escritores de la época; mi vocación era entonces propiamente literaria. Conocí a Miguel Hernández, a Rafael Alberti; en fin, tuve contacto con bastantes escritores jóvenes y, al mismo tiempo, en Málaga, había fundado una revista con mi cuñado, una revista de literatura, titulada Sur, de orientación revolucionaria.
Como ves, los jóvenes estábamos muy politizados y, aunque era demasiado pronto para la lucha, sin embargo, lo manifestábamos ya con bastante actividad.
Entonces, al terminar el curso de la universidad, estoy hablando ya de 1936, volví a Málaga, en los últimos días de julio y a los pocos días empezó la guerra civil.
Bueno, pues todo el mundo esperaba la sublevación, pero no se esperaba que tuviera el alcance, la dimensión, que tuvo. Se esperaba que estaríamos frente a un levantamiento militar del tipo de lo que ya era tradicional en España y nos preparamos para hacer frente a la sublevación. La Juventud Comunista ya estaba en un proceso de disolución para unificarse con las juventudes socialistas, de lo cual salió la Juventud Socialista Unificada (JSU); entonces, cuando empezó la guerra civil, cuando el estallido tuvo lugar, ya prácticamente estábamos en este proceso de unificación. Los días previos a la guerra civil estuvimos ahí, movilizados, concentrados en los locales de la Juventud, hasta que estalló la guerra el 18 de julio, como es sabido.
El día 18 por la tarde, estaba en casa descansando de las noches que habíamos estado prácticamente en vela, a la espera de la sublevación y recuerdo incluso el libro que estaba leyendo en la tarde, era la novela Tirano Banderas y estaba en casa cuando sonaron unos disparos; salí y eran unos soldados de Franco sublevados, que se dirigían hasta el gobierno civil. Los seguí, eran engañosos porque iban dando vivas a la república. La gente los aplaudía, pero de todas maneras era raro aquello.
La gente se preguntaba ¿por qué? Ellos decían que habían salido para ir al puerto a hacer frente al desembarco que se esperaba; todo estaba confuso. Pero cuando llegaron a la alameda, que era la calle principal, al dirigirse al gobierno civil quedó claro que iban a asaltar el gobierno civil donde estaba el gobierno local de la república. Entonces, hubo allí un tiroteo tremendo y me encontré con un camarada de la Juventud y acordamos dirigirnos al centro para recibir instrucciones. Esa unidad militar no pudo tomar el gobierno civil y al ver que no podían tomarlo se desorganizaron y prácticamente en ese punto quedó la cosa resuelta. Ellos invitaron
al cuartel de carabineros, donde estaba mi padre, a que se sublevaran y el cuartel de carabineros se quedó expectante y no se quisieron sumar a la sublevación. Fui al local de la Juventud y nos quedamos esa noche allí y entonces se nos dieron instrucciones de que fuéramos a una plaza central, que era la Plaza de la Constitución, donde había un grupo de militares sublevados con ametralladoras.
Fuimos allí los grupos de la Juventud, pero, claro, no pod íamos hacer frente a aquellos soldados que estaban armados con ametralladoras. Decidimos, entonces, decidieron los camaradas de la Juventud, prender fuego a todos los edificios de la plaza que prácticamente habían sido abandonados por los propietarios, por los inquilinos; no quedaban más que los locales comerciales y los soldados. Al ver que ardían aquellos edificios, abandonaron a los oficiales y los oficiales se entregaron.
Allí quedó aplastada la revuelta.
¿Ustedes tenían alguna instrucción militar?
No, ninguna.
¿Tú tuviste alguna?
Sí, bueno, allí estuvimos en aquella plaza y no tuvimos ya que hacer frente porque los soldados tiraron las armas cuando vieron las llamas que los rodeaban. Entonces nos quedamos esa madrugada allí. Los incendios siguieron. Se prendió fuego en la calle principal, en los comercios, etcétera. Fue una cosa tremenda y así fue aplastada la sublevación allí en Málaga. Pero estando allí, en la Plaza de la Constitución, vemos que llega un grupo de barrenderos con su instrumentos de limpieza y les decimos “están locos, ¿a dónde van ahora? ¿No ven todo lo que está pasando?” y dicen “nosotros, pase lo que pase, barremos”. El colmo del formalismo,
“nosotros aunque se hunda el mundo, barremos”. Así fue.
Bueno, pues así fue en Málaga, los anarquistas jugaron un papel muy negativo, oponiéndose a todo proceso de organización, de disciplina. Por diferentes factores, no solamente éste, la desorganización interna, la falta de ayuda del gobierno central, presidido entonces por los socialistas, no mandaron los refuerzos, las armas que se pedían.
Total que Málaga cayó a los 6 o 7 meses en manos de Franco y entonces, antes de que las tropas llegaran, cuando estaba todo prácticamente perdido, pues tuvo lugar el SOS famoso por la carretera de Almería, que era un éxodo, una salida de casi mil personas que salieron de la capital, por la carretera de Málaga-Almería, que es una carretera pegada al mar, una carretera costera.
Entonces, se inició el éxodo, que fue una experiencia terrible, porque hubo que recorrer a pie, durante 4 o 5 días para llegar a Almería, mientras los barcos de guerra disparaban a ras de tierra a la multitud, los bombarderos también disparaban y los tanques, por otro lado, perseguían a las últimas filas. Murió mucha gente; fue una cosa verdaderamente terrible. Yo escribí un reportaje sobre eso, que se publicó en la guerra misma, en la revista Hora de España. Así pude llegar a Almería y encontrarme con mi hermano, que llegó después, sin saber yo lo que había pasado; mi padre ya había perdido el contacto con él, había ido al frente, lo habían movilizado
al frente en los últimos momentos. Mi hermana y mi madre se quedaron en casa, pero no supe nada de ellas. Llegué entonces a Almería y allí recibí instrucciones de Carrillo, desde Valencia, del JSU, para que me dirigiera a Valencia. Estuve allí una semana y entonces la comisión ejecutiva me encargó que fuera a Madrid a hacerme cargo del periódico central de la Juventud, el periódico Ahora. Allí estuve prácticamente desde marzo de 1937 hasta septiembre u octubre de ese mismo año, cuando decidí dejar la dirección e incorporarme al frente, al frente de Aragón.
¿Cómo fue tu experiencia en el periódico? ¿Qué era? ¿Qué papel jugaba el periódico?
Yo tenía cierta experiencia porque ya había dirigido el periódico de la JSU durante la guerra en Málaga. Tenía alguna experiencia, que Carrillo conocía, que consideró positiva y que lo llevó a darme este encargo en Madrid.
El periódico tenía ese título desde antes de la guerra. Ahora era uno de los mejores periódicos de Madrid y, además, con una técnica que era la última palabra, la técnica de hueco grabado, con muchas ilustraciones y demás. La JSU confiscó el periódico y el edificio y pasó a nuestras manos.
Dirigí el periódico. Para mí eso era una responsabilidad muy alta, porque
prácticamente era la forma de expresión de la comisión ejecutiva de la JSU. Por otro lado, la comisión ejecutiva, cuando Madrid estuvo a punto de caer en manos de Franco, se había trasladado con el gobierno a Valencia; de manera que cada noche hablaba por teléfono con Carrillo o con algún dirigente, para perfilar el editorial, de acuerdo con el artículo de fondo, de acuerdo con la situación, pero algunas veces la comunicación no era posible y tenía que decidir por mi propia cuenta el punto de vista del JSU sobre algún problema militar o político que se planteaba.
El periódico estaba en una calle que se llama Cuesta de la Reina; es una calle que está entre el palacio real y la ciudad universitaria; Cuesta de San Vicente se llama ahora. Entonces el edificio estaba prácticamente en la mitad de esta calle, de forma que había una artillería nuestra en el palacio real y otra artillería en la ciudad universitaria y nosotros estábamos en el centro; así que yo me acostumbré a escribir bajo el impacto de los cañones.
¿Esa es tu primera experiencia como escritor?
Sí, yo tenía que escribir el editorial de cada día y algún suelto además.
¿Habías ya escrito algo de poesía?
Sí, ya había escrito un libro de poesía, poco antes de la guerra, y que se publicó justamente poco antes de la guerra en Morelia, Michoacán. Se llamó El pulso ardiendo y ya tenía cierta coloración. Además, tuve ahí una experiencia periodística, en esa circunstancia.
Fue por eso, por mi estancia en Madrid, que asistí al Congreso Internacional de Escritores Antifascistas, en el que tuve la gran oportunidad de conocer, de estrechar la mano, de grandes figuras literarias de la época, como Marró, como Ehrenburg, como Tristán Tzara y los americanos Carpentier y Marinello (de Cuba), Octavio Paz, que no era una figura entonces, pero empezaba. Grandes figuras, fue un hecho también que me impresionó mucho.
Eso te contactó también con gente que tratarías después aquí en México.
Claro, todos los mexicanos, en España, conocí durante la guerra a Juan de la Cabada. Tuve ocasión de conocer también a Siqueiros, Revueltas, Octavio Paz y a su mujer. Son los primeros amigos que traté aquí; obviamente, cuando llegue aquí fueron los primeros con los que tuve contacto.
Cuéntanos tu experiencia en el frente.
Bueno, en el frente fui primero a una unidad militar que era una unidad legendaria, porque era una unidad de choque, unidad que mandaba Enrique Líster, militante del partido, y su comisario político era Santiago Álvarez. En esa época, cuando me incorporé a ella, era una unidad famosa por su papel en la defensa de Madrid. Era una unidad de choque que iba donde quiera que el frente lo exigía. Entonces allí estuve, estuve con ellos en la batalla de Teruel, de la cual guardo recuerdos inolvidables, entre otras circunstancias porque se desarrolló en unas condiciones climáticas terribles, a 22 grados bajo cero, esa temperatura a la intemperie es algo
terrible, espantoso. Entonces, participé en esa batalla.
Mi participación en esa unidad militar era hacerme cargo, como comisario político de la sección, de lo que luego se vino a llamar la guerra psicológica: las publicaciones de la unidad militar, los manifiestos de nuestros soldados, la propaganda en el frente, a través de altavoces, las conversaciones con prisioneros.
¿Esa es tu primera experiencia como escritor?
Sí, yo tenía que escribir el editorial de cada día y algún suelto además.
¿Habías ya escrito algo de poesía?
Sí, ya había escrito un libro de poesía, poco antes de la guerra, y que se publicó justamente poco antes de la guerra en Morelia, Michoacán. Se llamó El pulso ardiendo y ya tenía cierta coloración. Además, tuve ahí una experiencia periodística, en esa circunstancia.
Fue por eso, por mi estancia en Madrid, que asistí al Congreso Internacional de Escritores Antifascistas, en el que tuve la gran oportunidad de conocer, de estrechar la mano, de grandes figuras literarias de la época, como Marró, como Ehrenburg, como Tristán Tzara y los americanos Carpentier y Marinello (de Cuba), Octavio Paz, que no era una figura entonces, pero empezaba. Grandes figuras, fue un hecho también que me impresionó mucho.
Eso te contactó también con gente que tratarías después aquí en México.
Claro, todos los mexicanos, en España, conocí durante la guerra a Juan de la Cabada. Tuve ocasión de conocer también a Siqueiros, Revueltas, Octavio Paz y a su mujer. Son los primeros amigos que traté aquí; obviamente, cuando llegue aquí fueron los primeros con los que tuve contacto.
Cuéntanos tu experiencia en el frente.
Bueno, en el frente fui primero a una unidad militar que era una unidad legendaria, porque era una unidad de choque, unidad que mandaba Enrique Líster, militante del partido, y su comisario político era Santiago Álvarez. En esa época, cuando me incorporé a ella, era una unidad famosa por su papel en la defensa de Madrid. Era una unidad de choque que iba donde quiera que el frente lo exigía. Entonces allí estuve, estuve con ellos en la batalla de Teruel, de la cual guardo recuerdos inolvidables, entre otras circunstancias porque se desarrolló en unas condiciones climáticas terribles, a 22 grados bajo cero, esa temperatura a la intemperie es algo
terrible, espantoso. Entonces, participé en esa batalla.
Mi participación en esa unidad militar era hacerme cargo, como comisario político de la sección, de lo que luego se vino a llamar la guerra psicológica: las publicaciones de la unidad militar, los manifiestos de nuestros soldados, la propaganda en el frente, a través de altavoces, las conversaciones con prisioneros.
Líster y Santiago Álvarez se hicieron cargo del mando militar y el mando de comisarios del V cuerpo del ejército, y con ellos pasé también al V cuerpo del ejército, con las mismas actividades, pero ya en una unidad mayor, porque el cuerpo tendría entre 60 y 70 mil hombres. Fue famoso el V regimiento… V cuerpo, el V regimiento fue en Madrid, fue la primera unidad militar organizada, promovida, por el Partido Comunista, cuando en aquella época la gente no tenía idea y la guerra se pretendía hacer con voluntarios, con milicianos sin preparación militar alguna; entonces, el V regimiento fue el primero que tuvo la visión correcta de un ejército militar, profesional, preparado, que había que hacerle frente con otro ejército
también. Las unidades voluntarias de milicianos, que el partido organizaba, fueron fundidas y con ellas se constituyó el V regimiento, que fue, digamos, el pilar del ejército republicano.
Cuando yo me incorporé, estábamos prácticamente con un ejército, con sus planes, su estado mayor, que no era cosa fácil, porque, por ejemplo, los anarquistas se oponían a la organización del ejército. Ellos creían que teníamos que luchar con milicia espontánea y además sin grado militar, con una disciplina relativa, porque todo tenía que discutirse en asambleas, lo cual verdaderamente resultaba absurdo; en la unidad militar, se discutía si se tenía que atacar al enemigo a las 3 de la mañana o no y, cuando se atacaba, el enemigo ya estaba perfectamente informado. No se puede hacer la guerra como se hace una asamblea política.
El partido tuvo que luchar en contra de esa mentalidad para constituir un ejército que al final se organizó y es un hecho reconocido que las unidades militares más importantes que jugaron un papel más decisivo eran, justamente, las unidades que estaban encabezadas por comunistas, como Líster, Campesino, etcétera.
En general, había un gran enfrentamiento entre el partido y los anarquistas, los xenetistas, porque la visión de la guerra era completamente contradictoria. Claro, la visión del partido –con todos los errores y todos los defectos que se pueden señalar– me sigue pareciendo correcta. La visión del partido era que, frente a un ejército, fascista y profesional organizado, lo importante era hacerle frente; la primera tarea era ganar la guerra, era hacer la guerra, eso era una verdad. Los anarquistas, en cambio, decían que lo primero era hacer una revolución, pero, bueno, si perdemos la guerra para donde va la revolución. Mientras los comunistas peleaban en unidades importantes en el frente, ellos no tenían unidades militares; su actividad principal estaba en la retaguardia. Entonces, mientras los comunistas luchaban, sobre todo, en el frente, los anarquistas se dedicaban a estar en la retaguardia haciendo la revolución, a confiscar a pequeños propietarios, apoderarse de las cooperativas, de los pequeños campesinos. Esa fue la situación en la guerra. Yo estuve todo el tiempo en la 11 división, primero, y después en el V cuerpo, hasta que pasamos la frontera hacia Francia, con grandes problemas, un 9 de febrero de 1939.
Esta actividad del partido, de los comunistas en medio de la guerra, ¿cómo la evalúas en tu actividad posterior?
Bueno, la considero positiva, muy positiva, la visión y la actuación del partido en la guerra, sobre todo, el aspecto que era fundamentalmente decisivo, el aspecto militar. En ese aspecto, yo considero positiva la posición del partido. Claro, ya retrospectivamente hay cosas que no veo tan positivamente, en primer lugar porque no estaba informado de ellas. Claro que nuestro partido, en aquella época, como todos los partidos comunistas, en definitiva, era un apéndice del partido comunista soviético; eso es innegable, eso hemos tardado en saberlo y en reconocerlo y, claro, el partido en nuestra guerra se manifestaba como tal, como apéndice del partido soviético; por ejemplo, no está clara la represión de que fueron objeto ciertos elementos; considero que era completamente errónea la posición del PUM: trotskistas y semitrotskistas fueron perseguidos, pero fueron perseguidos más bien por unidades y destacamentos vinculados principalmente con los servicios soviéticos; entonces, evidentemente hubo prácticas represivas de las que nuestro partido no fue protagonista, pero las compartió o por lo menos no las denunció.
¿Tuvo conocimiento el partido de esas prácticas?
No sé, supongo que sí; si el partido manejaba todo el aparato militar, tenía su propio aparato de información, de espionaje, no creo que aquello pudiera hacerse al margen del partido.
En tu participación en la guerra, viste la presencia de los soviéticos.
Sí, por ejemplo, en la unidad militar en la que estaba con Líster, en la 11 división, había un consejero militar soviético, con el que tuve ocasión de hablar, sobre todo con su intérprete que, por supuesto, hablaba muy bien el español y, en fin, me parecía que era una aportación muy generosa que estuviera ahí ofreciendo su conocimiento. Pero realmente, a diferencia de lo que dicen en otros espacios, en esa unidad militar, la voz decisiva era la de Líster con soviético o sin soviético; de manera que el papel de ellos era relativo. Es claro que nosotros teníamos una actitud de mucho entusiasmo con los soviéticos, porque los tanques eran soviéticos, los cañones eran soviéticos; había consejeros, pilotos, que en gran parte eran soviéticos. Nosotros teníamos un gran agradecimiento y reconocimiento a lo que los soviéticos aportaban.
Esto, independientemente de lo que después hemos sabido, de que en definitiva Stalin jugaba sus cartas a favor de su propia política; por ejemplo, de esa ayuda soviética que nosotros tanto aplaudíamos, reconocíamos y agradecíamos, hoy sabemos que los soviéticos cobraron hasta el último disparo. Todo lo que ellos dieron a la república lo cobraron en oro. No fue una ayuda tan desprendida y tan generosa, independientemente de que políticamente les convenía, pues los soviéticos necesitaban hacer frente al fascismo en España, que era un apéndice del
nazismo y, por tanto, peligraban sus intereses con la guerra de España.
también. Las unidades voluntarias de milicianos, que el partido organizaba, fueron fundidas y con ellas se constituyó el V regimiento, que fue, digamos, el pilar del ejército republicano.
Cuando yo me incorporé, estábamos prácticamente con un ejército, con sus planes, su estado mayor, que no era cosa fácil, porque, por ejemplo, los anarquistas se oponían a la organización del ejército. Ellos creían que teníamos que luchar con milicia espontánea y además sin grado militar, con una disciplina relativa, porque todo tenía que discutirse en asambleas, lo cual verdaderamente resultaba absurdo; en la unidad militar, se discutía si se tenía que atacar al enemigo a las 3 de la mañana o no y, cuando se atacaba, el enemigo ya estaba perfectamente informado. No se puede hacer la guerra como se hace una asamblea política.
El partido tuvo que luchar en contra de esa mentalidad para constituir un ejército que al final se organizó y es un hecho reconocido que las unidades militares más importantes que jugaron un papel más decisivo eran, justamente, las unidades que estaban encabezadas por comunistas, como Líster, Campesino, etcétera.
En general, había un gran enfrentamiento entre el partido y los anarquistas, los xenetistas, porque la visión de la guerra era completamente contradictoria. Claro, la visión del partido –con todos los errores y todos los defectos que se pueden señalar– me sigue pareciendo correcta. La visión del partido era que, frente a un ejército, fascista y profesional organizado, lo importante era hacerle frente; la primera tarea era ganar la guerra, era hacer la guerra, eso era una verdad. Los anarquistas, en cambio, decían que lo primero era hacer una revolución, pero, bueno, si perdemos la guerra para donde va la revolución. Mientras los comunistas peleaban en unidades importantes en el frente, ellos no tenían unidades militares; su actividad principal estaba en la retaguardia. Entonces, mientras los comunistas luchaban, sobre todo, en el frente, los anarquistas se dedicaban a estar en la retaguardia haciendo la revolución, a confiscar a pequeños propietarios, apoderarse de las cooperativas, de los pequeños campesinos. Esa fue la situación en la guerra. Yo estuve todo el tiempo en la 11 división, primero, y después en el V cuerpo, hasta que pasamos la frontera hacia Francia, con grandes problemas, un 9 de febrero de 1939.
Esta actividad del partido, de los comunistas en medio de la guerra, ¿cómo la evalúas en tu actividad posterior?
Bueno, la considero positiva, muy positiva, la visión y la actuación del partido en la guerra, sobre todo, el aspecto que era fundamentalmente decisivo, el aspecto militar. En ese aspecto, yo considero positiva la posición del partido. Claro, ya retrospectivamente hay cosas que no veo tan positivamente, en primer lugar porque no estaba informado de ellas. Claro que nuestro partido, en aquella época, como todos los partidos comunistas, en definitiva, era un apéndice del partido comunista soviético; eso es innegable, eso hemos tardado en saberlo y en reconocerlo y, claro, el partido en nuestra guerra se manifestaba como tal, como apéndice del partido soviético; por ejemplo, no está clara la represión de que fueron objeto ciertos elementos; considero que era completamente errónea la posición del PUM: trotskistas y semitrotskistas fueron perseguidos, pero fueron perseguidos más bien por unidades y destacamentos vinculados principalmente con los servicios soviéticos; entonces, evidentemente hubo prácticas represivas de las que nuestro partido no fue protagonista, pero las compartió o por lo menos no las denunció.
¿Tuvo conocimiento el partido de esas prácticas?
No sé, supongo que sí; si el partido manejaba todo el aparato militar, tenía su propio aparato de información, de espionaje, no creo que aquello pudiera hacerse al margen del partido.
En tu participación en la guerra, viste la presencia de los soviéticos.
Sí, por ejemplo, en la unidad militar en la que estaba con Líster, en la 11 división, había un consejero militar soviético, con el que tuve ocasión de hablar, sobre todo con su intérprete que, por supuesto, hablaba muy bien el español y, en fin, me parecía que era una aportación muy generosa que estuviera ahí ofreciendo su conocimiento. Pero realmente, a diferencia de lo que dicen en otros espacios, en esa unidad militar, la voz decisiva era la de Líster con soviético o sin soviético; de manera que el papel de ellos era relativo. Es claro que nosotros teníamos una actitud de mucho entusiasmo con los soviéticos, porque los tanques eran soviéticos, los cañones eran soviéticos; había consejeros, pilotos, que en gran parte eran soviéticos. Nosotros teníamos un gran agradecimiento y reconocimiento a lo que los soviéticos aportaban.
Esto, independientemente de lo que después hemos sabido, de que en definitiva Stalin jugaba sus cartas a favor de su propia política; por ejemplo, de esa ayuda soviética que nosotros tanto aplaudíamos, reconocíamos y agradecíamos, hoy sabemos que los soviéticos cobraron hasta el último disparo. Todo lo que ellos dieron a la república lo cobraron en oro. No fue una ayuda tan desprendida y tan generosa, independientemente de que políticamente les convenía, pues los soviéticos necesitaban hacer frente al fascismo en España, que era un apéndice del
nazismo y, por tanto, peligraban sus intereses con la guerra de España.
Yo era un militante de fila, no podía tener acceso a cierta información, sabía lo que se publicaba y únicamente lo que se me decía. Un fenómeno exterior que pudo haber influido mucho en nuestra formación, como influyó de manera positiva después, los famosos procesos de Moscú, tuvieron lugar durante la guerra de España; nosotros no teníamos información ninguna, o sea, que no había elementos que pudieran influir en nuestro entusiasmo, en nuestra formación. En aquel momento, no tenía ninguna discrepancia con la línea política ni con la posición del partido. Fue posteriormente, cuando uno ha tenido ya información de ciertos hechos.
Pero para mí sigue quedando la conclusión de que la política –con las limitaciones y defectos que se pudieran señalar– del partido, en la guerra, fue la correcta, frente a las demás fuerzas políticas que no tenían una visión de lo que se tenía que hacer.
Entonces, sigo pensando como pensaba entonces.
En esa militancia, ¿tuviste alguna formación marxista en las juventudes?
Como te darás cuenta, por lo que te dije de la Juventud Comunista en Málaga, había muy poco espacio para la formación teórica. Además, ahí lo que se valoraba era la práctica en el sentido más inmediato y más directo. Así que, mientras estuve en la Juventud Comunista, mi formación teórica fue muy débil, aparte de que no tenía entonces una formación, una preocupación teórica de carácter filosófico, mi vocación era literaria. De tal manera, mi marxismo era un marxismo muy simplista, el que podía leer en el manifiesto.
En la guerra, toda nuestra actividad era militar y no había tiempo para una formación de ese tipo; mi formación teórica fue en el exilio, cuando me planteé la necesidad de una formación de ese tipo.
¿Cómo fue tu salida de España?
Mi salida de España... estaba en esta unidad militar, en el V cuerpo del ejército. Las cosas se habían agravado mucho, obligándonos a la retirada y ya el último día, cuando estaba dándose la orden de retirada –he de decirte que el periódico nuestro, lo tengo por ahí, salió hasta el ultimo día, con el manifiesto de nuestros jefes militares, explicando por qué había que pasar la frontera, nuestro periódico salió en todo momento–, en ese momento, se me ordenó, por parte del estado mayor de Líster, que me dirigiera a la frontera que estaba aproximadamente a unos 30 o 40 km, con la orden de que localizara un cami ón nuestro, que estaba junto a la frontera esperando instrucciones, porque ese camión estaba lleno de documentos importantes nuestros. Se me dio la orden de que llegara al camión y lo dinamitara; de esta manera, los documentos desaparecerían.
Iba en un coche, con mi chofer, y esos 30 o 40 km nos fueron muy difíciles de pasar, porque parte de los puentes ya estaba prácticamente dinamitada, había que hacer unos grandes rodeos. Total, con grandes dificultades pude llegar a la frontera para cumplir esta orden, pero cuando llegué los mismos del camión habían huido. Entonces, ya no pude regresar al puesto de mando porque era muy difícil y las tropas de Franco estaban avanzando; pude pasar por otro punto de la frontera, con mi chofer y mi coche, pero sin contacto con mi unidad militar. Pasé la frontera y dije a mi chofer: “como yo hablo francés, voy a decir aquí al gendarme que soy periodista
francés, para que nos deje pasar con el coche y, cuando pasemos el coche, lo malvendemos y nos encontramos con…”, pero el chofer me interrumpió: “no, no, ya aquí nadie manda nada”. Prácticamente se me rebeló y tuve que pasar a pie.
Afortunadamente, pasé la frontera, dejé mi pistola allí porque había que dejar las armas allí. Iba con Enrique Rebolledo, que sería después mi cuñado, y mi idea era ir a la ciudad de Perpinang, que estaba relativamente cerca, donde iban a estar nuestros jefes militares, para tener contacto con ellos, para ver qué hacíamos.
Caminé por la carretera aquella, llena de soldados, pero los gendarmes nos decían que nos dirigiéramos hacia tal punto donde estaba el campo de concentración de Angelé. Hice todo lo posible para no ir al campo. Me desvié varias veces de la carretera. Por la noche, volvíamos a la carretera y desandábamos lo que habíamos andado para no ir al campo. En fin, después de muchas peripecias pudimos llegar a Perpinang y pude hacer contacto con Líster y con Santiago Álvarez y pocos días después me encargaron que fuera a París a ponerme en contacto con los camaradas allá. Me dirigí en coche con Santiago a París. Antes de llegar, Santiago –que iba con pasaporte, con documentación, yo iba sin nada– me dijo: “mira, para no complicar, tenemos que separarnos; voy a seguir con el coche y tú a ver cómo le haces para entrar en París”. Y, bueno, entré a París... (Hay muchas anécdotas; podría contarte cuarenta…).
Llegué a París, llevaba la dirección de un camarada francés; me dijeron: “cuando llegues a París, ponte en contacto con él”. Pero llego a esa dirección y ese camarada allí no vivía. Me encuentro en París, sin dinero, sin pasaporte y sin saber a dónde acudir. Entonces, vi un periódico, el periódico del partido, y había allí una dirección de un comité de ayuda a los soldados españoles. “Ah, pues voy a ir allá”.
Les expliqué la situación y me buscaron para que fuera: “no, pues esta noche vas a dormir en la casa de un camarada francés y mañana ya veremos qué hacemos”.
Bueno, entonces fui a la casa de este camarada; me recibió muy bien y demás. A todo esto, para nosotros estaba prohibido estar allí. Solamente a los ministros y jefes militares que tienen un pasaporte habían autorizado a estar en París y nosotros no teníamos invitación; así que a todo español que se encontraba allí lo detenían, era muy complicado hospedarse en París. Este camarada me recibe muy bien. “Pues yo vengo con la instrucción de quedarme en tu casa” y me dice: “bueno, voy a ver, voy a
hablar con mi mujer”. Sale y dice: “dice mi mujer que no, que es muy difícil, que es muy comprometido, en fin, que me pueden detener también”. “Entonces, ¿qué hago?”, “voy a llevarte a un hotel”, y resulta un hotel alejado de París, inmediatamente percibí que era un hotel de paso. Me recibió alguien que se ve que tenía contacto con el partido y me dijo: “sí, puedes quedarte, pero a las 6 de la mañana tienes que irte, porque poco después va a llegar la policía”.
Pero para mí sigue quedando la conclusión de que la política –con las limitaciones y defectos que se pudieran señalar– del partido, en la guerra, fue la correcta, frente a las demás fuerzas políticas que no tenían una visión de lo que se tenía que hacer.
Entonces, sigo pensando como pensaba entonces.
En esa militancia, ¿tuviste alguna formación marxista en las juventudes?
Como te darás cuenta, por lo que te dije de la Juventud Comunista en Málaga, había muy poco espacio para la formación teórica. Además, ahí lo que se valoraba era la práctica en el sentido más inmediato y más directo. Así que, mientras estuve en la Juventud Comunista, mi formación teórica fue muy débil, aparte de que no tenía entonces una formación, una preocupación teórica de carácter filosófico, mi vocación era literaria. De tal manera, mi marxismo era un marxismo muy simplista, el que podía leer en el manifiesto.
En la guerra, toda nuestra actividad era militar y no había tiempo para una formación de ese tipo; mi formación teórica fue en el exilio, cuando me planteé la necesidad de una formación de ese tipo.
¿Cómo fue tu salida de España?
Mi salida de España... estaba en esta unidad militar, en el V cuerpo del ejército. Las cosas se habían agravado mucho, obligándonos a la retirada y ya el último día, cuando estaba dándose la orden de retirada –he de decirte que el periódico nuestro, lo tengo por ahí, salió hasta el ultimo día, con el manifiesto de nuestros jefes militares, explicando por qué había que pasar la frontera, nuestro periódico salió en todo momento–, en ese momento, se me ordenó, por parte del estado mayor de Líster, que me dirigiera a la frontera que estaba aproximadamente a unos 30 o 40 km, con la orden de que localizara un cami ón nuestro, que estaba junto a la frontera esperando instrucciones, porque ese camión estaba lleno de documentos importantes nuestros. Se me dio la orden de que llegara al camión y lo dinamitara; de esta manera, los documentos desaparecerían.
Iba en un coche, con mi chofer, y esos 30 o 40 km nos fueron muy difíciles de pasar, porque parte de los puentes ya estaba prácticamente dinamitada, había que hacer unos grandes rodeos. Total, con grandes dificultades pude llegar a la frontera para cumplir esta orden, pero cuando llegué los mismos del camión habían huido. Entonces, ya no pude regresar al puesto de mando porque era muy difícil y las tropas de Franco estaban avanzando; pude pasar por otro punto de la frontera, con mi chofer y mi coche, pero sin contacto con mi unidad militar. Pasé la frontera y dije a mi chofer: “como yo hablo francés, voy a decir aquí al gendarme que soy periodista
francés, para que nos deje pasar con el coche y, cuando pasemos el coche, lo malvendemos y nos encontramos con…”, pero el chofer me interrumpió: “no, no, ya aquí nadie manda nada”. Prácticamente se me rebeló y tuve que pasar a pie.
Afortunadamente, pasé la frontera, dejé mi pistola allí porque había que dejar las armas allí. Iba con Enrique Rebolledo, que sería después mi cuñado, y mi idea era ir a la ciudad de Perpinang, que estaba relativamente cerca, donde iban a estar nuestros jefes militares, para tener contacto con ellos, para ver qué hacíamos.
Caminé por la carretera aquella, llena de soldados, pero los gendarmes nos decían que nos dirigiéramos hacia tal punto donde estaba el campo de concentración de Angelé. Hice todo lo posible para no ir al campo. Me desvié varias veces de la carretera. Por la noche, volvíamos a la carretera y desandábamos lo que habíamos andado para no ir al campo. En fin, después de muchas peripecias pudimos llegar a Perpinang y pude hacer contacto con Líster y con Santiago Álvarez y pocos días después me encargaron que fuera a París a ponerme en contacto con los camaradas allá. Me dirigí en coche con Santiago a París. Antes de llegar, Santiago –que iba con pasaporte, con documentación, yo iba sin nada– me dijo: “mira, para no complicar, tenemos que separarnos; voy a seguir con el coche y tú a ver cómo le haces para entrar en París”. Y, bueno, entré a París... (Hay muchas anécdotas; podría contarte cuarenta…).
Llegué a París, llevaba la dirección de un camarada francés; me dijeron: “cuando llegues a París, ponte en contacto con él”. Pero llego a esa dirección y ese camarada allí no vivía. Me encuentro en París, sin dinero, sin pasaporte y sin saber a dónde acudir. Entonces, vi un periódico, el periódico del partido, y había allí una dirección de un comité de ayuda a los soldados españoles. “Ah, pues voy a ir allá”.
Les expliqué la situación y me buscaron para que fuera: “no, pues esta noche vas a dormir en la casa de un camarada francés y mañana ya veremos qué hacemos”.
Bueno, entonces fui a la casa de este camarada; me recibió muy bien y demás. A todo esto, para nosotros estaba prohibido estar allí. Solamente a los ministros y jefes militares que tienen un pasaporte habían autorizado a estar en París y nosotros no teníamos invitación; así que a todo español que se encontraba allí lo detenían, era muy complicado hospedarse en París. Este camarada me recibe muy bien. “Pues yo vengo con la instrucción de quedarme en tu casa” y me dice: “bueno, voy a ver, voy a
hablar con mi mujer”. Sale y dice: “dice mi mujer que no, que es muy difícil, que es muy comprometido, en fin, que me pueden detener también”. “Entonces, ¿qué hago?”, “voy a llevarte a un hotel”, y resulta un hotel alejado de París, inmediatamente percibí que era un hotel de paso. Me recibió alguien que se ve que tenía contacto con el partido y me dijo: “sí, puedes quedarte, pero a las 6 de la mañana tienes que irte, porque poco después va a llegar la policía”.
Después de eso, estuve en París por un mes, con dificultades pues continuaba el riesgo de estar sin documentación, con unos francos, lo necesario para poder comer en el restaurante más modesto, no para desayunar ni para cenar, hasta que la unión de escritorios franceses nos envió a un grupo de escritores a un albergue, en los alrededores de París, justamente, donde ahora está el aeropuerto De Gaulle. Allí estaba ese pueblecito con el albergue preparado para ayudar a los intelectuales
españoles. Allí, estuve aproximadamente un mes, con Juan Rejano; estuvimos muy bien, tranquilos, pero, claro, con la incertidumbre de “¿a dónde vamos?”
El partido había decidido que yo fuera a la URSS; uno no podía decidir a donde iba.
Me dijeron entonces: “hemos decidido que vayas a la URSS”, pero parecía mentira; el problema de las visas se alargaba y no había manera de llegar. Al mismo tiempo – estamos hablando de mayo de 1939–, el peligro de guerra se acercaba, la Segunda Guerra Mundial estallaría justamente en septiembre de ese año; los camaradas dijeron “no”.
Surgió entonces el extraordinario ofrecimiento de Cárdenas, de brindar asilo a los españoles, ilimitado. Los camaradas decidieron que me iba a México –así como pudieron decidir que fuera a Australia. “Te vas a ir a México”, ah, pues preferible, porque ir a la URSS con aquel clima, con otro idioma, en fin... Al poco tiempo de estar en este albergue, recibimos las instrucciones para ir al puerto de Set, en el Mediterráneo, para embarcar a México. Llegamos Rejano y yo a Set y todavía allí tuvimos problemas, porque no nos embarcamos inmediatamente y hubo que esperar
unos días.
Paseando un día por la calle, matando el tiempo mientras nos embarcábamos, un gendarme se nos acerca y nos pide la documentación, entonces le digo: “mire, no tenemos papeles, pero nosotros vamos a embarcar dentro de unos días, creo que al gobierno francés le encantará que salgamos del país, en cambio si usted nos detiene, pues es una complicación más para el gobierno, déjenos tranquilos”. Dice: “no, no, órdenes son órdenes; si no tiene documentación, queda usted detenido”.
Menudo paquete, bueno pues ni modo y le digo: “pero déjeme usted pasar por el local de una oficina de auxilio a los republicanos españoles para que recoja ahí unos…” “si, cómo no, entre usted pero salga enseguida” y claro yo entré allí por una puerta y salí por otra y nunca más volví con el gendarme.
Rejano y yo nos quedamos en un hotelucho, pero sin poder salir, hasta que pudimos embarcar en el famoso Sinaya y embarcamos y era la felicidad. Nosotros éramos unos 2000 exiliados. Al frente del barco, venía con nosotros Susana Gamboa, la mujer de Fernando Gamboa, el famoso director de museo. Ella, de cierta manera, venía encargada por el gobierno mexicano.
En el barco, la pasamos relativamente bien, claro, después de pasar tanta cosa.
Teníamos conferencias sobre México, pues no teníamos la menor idea; bueno, yo tenía alguna. No teníamos idea de México, sobre la revolución mexicana, sobre la reforma agraria, sobre la educación, sobre Cárdenas.
En cierto modo, lo pasábamos relativamente bien, teniendo en cuenta lo que habíamos pasado. Como venía soltero, no tenía derecho a camarote. Los camarotes eran para los matrimonios y con hijos. Estaba en la bodega del barco, con Juan Rejano y con Pedro Garfias. Fue Garfias quien una mañana nos recitó, porque el prácticamente no escribía, el poema ese famoso “Entre España y México”. Fuimos Rejano y yo los primeros en conocerlo; entonces, la travesía resultó bien.
Teníamos cierta información de México, un tanto idealizada, claro, la revolución; para nosotros, la palabra revolución era una palabra sagrada, un país que había tenido una revolución, un país de revolucionarios y veníamos muy ilusionados y así llegamos a Veracruz.
Voy a decirle dos cosas, volviendo un poco antes, de cuáles eran mis ideas de México. En los a ños a que me refiero, los años de la república y de la guerra civil, o sea, los años treinta, no se sabía nada de México. (Bueno, si no se sabe nada hoy, si usted llega a España un mes y no se publica ninguna noticia de M éxico, excepto noticias desagradables, no hay ninguna información; en Europa, la información sobre América Latina es limitadísima; imagínese lo que sería en aquellos tiempos). Se hablaba de Pancho Villa, de que los curas eran perseguidos por la revolución, cosas
de este tipo.
Tuve mi primera información de México con un mexicano. Un escritor mexicano, Andrés Idearte. Él estaba en España el año antes de la guerra, con una beca de la Universidad Obrera, que dirigía Vicente Lombardo Toledano. Estaba por un asunto familiar; había tenido un pleito de familia, en Tabasco. En defensa propia, había matado a un primo suyo y tuvo que irse a España y se fue con esta beca. Era un escritor joven, mayor que yo, pero joven todavía, con una formación intelectual y política y fue el primero que me habló de México, de la revolución, y me di yo una idea de quien era Cárdenas. Ya luego yo lo ayudé mucho porque fue a Málaga y en
Málaga, en aquel caos, una persona que no tenía ningún documento de apoyo a la república podía tener dificultades y le di un carnet de la JSU, con una serie de avales y demás. En fin, volví a verlo en México muchos años después. A través de Iduarte tuve mi primer idea de lo que era México.
La segunda fue en Málaga, porque en Málaga se formó un batallón en aquellos primeros meses en los que no había ejército y todo eran batallones de voluntarios, espontáneos. Se formó para corresponder a la ayuda de México y a la ayuda de Cárdenas, de mil fusiles, que aunque simbólicos eran muy importantes. Se formó un batallón de la Juventud al que se llamó Batallón México y se me encargó a mí, que yo diera el discurso, en el acto de abanderamiento, antes de salir al frente el batallón.
Así que tuve que informarme sobre México. Fui con el Cónsul, quien me dejó algún libro. Me acuerdo de todo el nombre: Historia de México, de Antonio Teja Sabre y en él me documenté sobre la revolución y sobre el cardenismo y así ofrecí mi discurso sobre México. Esa era la idea que yo tenía de México.
Ana María Rivadeo
ADOLFO SANCHEZ VAZQUEZ, O DE LA PASION POR LA JUSTICIA
Estamos aquí en un acto de justicia con un hombre. Y por tanto en un acto que no puede realizarse sin referencia a una política de la memoria, de la herencia, y de las generaciones. Es decir, sin remitirnos a otros: tanto a los que ya no están, como los que no están todavía: los ausentes. Esos en quienes hace presencia el carácter vivo del presente, siempre excedido tanto por su porvenir como por su pasado. Y, por eso, permiten reconocer la índole des-quiciada del presente como movimiento, su historicidad. Esa historicidad que hace del presente una experiencia del pasado como porvenir.
En esta línea, ser justos involucra ubicarnos más allá de un presente clausurado en sí mismo, y de su simple reverso meramente negativo. Exige, más bien, colocarnos en esa dimensión de la historia que desborda a la empiria, y orienta hacia alguna evidencia sobre lo que tiene valor, axia: dignidad. Esa dimensión que Kant situaba por encima de todo valor comparable, como dignidad incondicional, y en cuyo más allá de la empiria inmediata cifraba lo humano civilizatorio. Como si lo propiamente humano residiera en un sobre-vivir de lo humano sobre huellas que desajustan permanentemente la identidad del presente consigo mismo. Esto es, la definición positivista e idealista de lo real.
El plano de la axia, de la dignidad, remitiría entonces a una producción colectiva a la vez que constituída, autoconstituyente de lo humano. A eso que la filosofía ha investigado siempre como espíritu, y demanda el hacer y el saber acerca de un objeto que, en cuanto irreductible a lo dado, tiene siempre algo de ausente. Un objeto que posee sin embargo, al mismo tiempo, una presencia perentoria. Esa presencia de lo ausente que obsesiona y asedia[1] al presente, al modo de una deuda. Como el fantasma del comunismo en la Europa de Marx. O el fantasma del colapso masivo de los lazos sociales que atraviesa todas las construcciones colectivas en nuestros tiempos del terror, las guerras infinitas y los discursos sobre el fin. Que advierte hoy sobre la amenaza de instituír el pánico mutuo en el único vínculo de sobrevivencia colectiva disponible: sobre la amenaza de demolición misma de lo humano. Y exige al ser humano levantarse en ese surco angosto que media entre el horror y la simbolización. Elaborar lo mortífero para hacerlo significable, transformable, y por ende trasmisible, heredable, inscribiendo una memoria y construyendo una historia.
Así, un acto de justicia engarza siempre con un saber que quiebra la invisibilidad de lo ausente, lo trae a la presencia, da testimonio, lo inscribe y lo hereda contra el olvido, el borramiento, la venganza o el crimen. Un saber que, como saber del duelo y de la deuda (Trauer), es trabajo de la memoria: el saber de la historia. Porque la matriz del espíritu es el trabajo, la construcción de lo humano civilizatorio, de la cultura. Como dice Valery, ahí donde el espíritu no es sino cierta potencia de transformación, “el espíritu del espíritu es el trabajo” [2], una praxis.
El espíritu trabaja sobre la herencia, y por tanto sobre la deuda. Pero la herencia no es nunca una cosa, ni es unívoca, natural, o transparente. Apela, pero al propio tiempo desafía a la interpretación. Exige una tarea, un desciframiento, y una elección: un saber y una producción sobre las marcas y las huellas de la herencia. Y en esa medida pone en centro la cuestión de la relación con los otros: el tema de la justicia[3]. La justicia no como contabilidad, premio, economía de la restitución o del castigo, sino como aquello que en esa relación con los otros hay que ser, y hay que hacer, lo que quiere decir, tambien, pensar. Sin desmedro, pero al mismo tiempo más allá del derecho, la compensación, el pago o la expiación, la justicia (Diké) es aquí juntura, lazo, articulación: construcción de comunidad. Es algo que se da sin intercambio, y deja al otro lo que le corresponde como propio. Lo re-une consigo mismo a través de nuestra unión con él, sin perjuicio de las diferencias y las heterogeidades. Así, la justicia no sería tanto un mantener unida la disparidad, como el colocarnos allí donde la disparidad misma mantiene la unión: ese ir hacia un porvenir que nos junta, como un nosotros, con nosotros, y con los otros. La Diké, “ese mundo donde caben todos los mundos”: la utopía que ha acompañado toda la historia de la humanidad, porque le es constituyente.
La justicia emerge así, desde la axia, como el secreto de la autoproducción histórica de lo humano, y el secreto de su poder. El secreto y el poder de que participamos, y al mismo tiempo construimos, sabemos y heredamos. Ese más allá poderoso de lo humano colectivo, donde el presente se halla siempre desbordado por su porvenir y su pasado, y lo producido por la energía de la transformación. Donde a veces el muerto es más poderoso que los vivos, y los certificados de defunción sólo declaraciones de guerra, agitadas pesadillas del acto homicida, o gesticulaciones maníacas frente a la vitalidad resistente de la praxis humana.
Intentando un acto de justicia estamos hoy, como herederos, con alguien que vertebró su hacer y su saber, su vida entera, en torno a ella. Combatiente de la guerra civil española, su poeta, atravesado por el hachazo del exilio. Filósofo de lo que constituímos y nos constituye como sujeto humano colectivo en la praxis y el saber de la praxis y, por eso, luchador anticapitalista y teórico marxista. E Igualmente, desde ahí, crítico de muchas de las encarnaduras de esas luchas y sus teorizaciones. Forjador, en suma, de una cultura socialista, democrática y crítica, este hombre atravesó muchas muertes, personales y colectivas, con el pulso ardiendo de su pasión por la justicia. Y logró hacer palabra de esa pasión y sus trabajos del duelo, para simbolizarla, significarla, inscribirla, trasmitirla, heredarla. Filósofo de la praxis, entonces. Y por tanto, filósofo de la justicia (axia) en cuanto tensión entre política y moral: ese lugar donde la construcción de lo humano colectivo pasa siempre por los difíciles enlaces entre lo producido y lo que lo desborda, constituyéndolo y llevándolo más allá de sí en cuanto historia humana.
Combatiente de ese saber, nada menos real para Sánchez Vázquez que la definición filosófica positivista de lo real, y que el pragmatismo en la política. Pero, al mismo tiempo, nada más positivista que el idealismo abstracto propio del utopismo, el teoricismo, el eticismo o el voluntarismo. Su crítica del entonces llamado “socialismo real” está hecha, justamente, de ese saber, cuando se pregunta: “la cuestión de fondo es la de si lo que es real (en el socialismo real) es también socialismo” [4]. Y al cuestionar enfrentándose a Schaff, para quien era “utópico exigir la perfección del concepto”, “¿cómo puede darse una sociedad socialista que excluya de su supraestructura política la democracia?”[5].
Para Sánchez Vázquez la crítica del “socialismo real” es crucial para el porvenir humano, toda vez que el “socialismo real” ha minado el ideal socialista. O sea, “la conciencia de la necesidad, de la justeza y deseabilidad del objetivo socialista”. Y sin ese ideal el socialismo no puede sostenerse, ni ahora ni en el futuro, en cuanto en él reside la realidad del socialismo: su valor como proyecto humano de justicia y liberación y por ende, asimismo, su condición de posibilidad histórica objetiva –su necesidad y su capacidad para movilizar las energías sociales para luchar por él-.[6]
La realidad del socialismo es aquí una tensión: si por una parte resulta irreductible a lo dado empíricamente en el llamado “socialismo real”, tampoco consiste, por la otra, en alguna abstracción ideal exterior a la empiria. La realidad del socialismo reside, más bien, en esa tensión en la que lo que es despunta siempre lo que aún no es, exponiendo la densidad y perentoriedad de esa ausencia. Una tensión que al orientar hacia un por-venir que es ya presente, quiebra al mismo tiempo tanto la tentación positivista como el espiritualismo idealista. La tensión en que consiste lo real, su ser, es la praxis humana, la historia, de la emergen los extremos de lo ideal y de lo dado, pero también su articulación. De ahí que sólo desde su horizonte sea posible rehusar la galería de espejos hechas del achatamiento empirista y del idealismo abstracto. Y, por ende, enlazar ética y política rechazando la doble vertiente del pragmatismo y el eticismo. Esto es, la inexorabilidad de la degradación empírica de los ideales humanos de emancipación y de justicia, y la expulsión correlativa de la axia, la diké, la dignidad, al exterior de la historia humana práctica.
El llamado “realismo” en política no consiste sino en esa deportación de la ética respecto a lo real, con lo que el reconocimiento de los valores humanos puede, en todo caso, apilarse en el no-lugar espiritualista del utopismo como complemento compensatorio. Sánchez Vázquez logra desmontar esa operación teórica, levantar un sólido bloque entre ética y política, y situar la realidad del socialismo en la medida en que define lo real por la praxis: a través de la forma de su hacer, la lucha, y de la forma de su saber, la crítica. De ahí que sostenga: “Hay que asumir críticamente el “socialismo real” …para seguir la lucha por el socialismo. Asumirlo críticamente quiere decir no ignorarlo en nombre de un marxismo “puro” o de un socialismo “incontaminado”. Aunque duela reconocerlo, el “socialismo real” forma parte de la historia real, compleja y contradictoria de la lucha por el socialismo…porque el socialismo no es la simple aplicación de una idea, o el ideal inmaculado que para no mancharse no debe poner nunca el pie en la realidad…Mientras exista la necesidad objetiva y subjetiva de transformar el mundo, el socialismo como objetivo –el ideal socialista- subsistirá.”[7]
“Asumir críticamente” el socialismo real es aquí reconocerlo como propio de nuestra historia, de la historia del socialismo, de la construcción humana de la Diké. Pero al mismo tiempo reconocer que “falta lo que falta”[8]: eso que se sabe que falta en lo que es para ser real, y que al tiempo que lo sostiene, lo historiza como futuro posible, necesario y deseable. Creíble. Esa ausencia presente que emerge de la praxis humana, única dimensión en la que puede fundarse la con-fianza que demanda una ética humanista laica. Esa tensión entre lo real y lo ideal, entre lo posible y lo realizable, que destaca la utopía moderna en su viraje inmanentista, y que confiere al socialismo de Marx un componente utópico abierto al por-venir, y contrapuesto a todo reduccionismo determinista o cientifista. De ahí que, en unidad indisoluble con la crítica de lo existente, el conocimiento de la realidad a transformar y la acción práctica, esa densidad utópica del socialismo como proyecto de emancipación humana constituya, en la perspectiva de Sánchez Vázquez, un aspecto esencial del pensamiento de Marx. [9]
Colocado en el horizonte de la manía por extender certificados de defunción con que el neoliberalismo ejercita y celebra su victoria a caballo de los dos milenios, Sánchez Vázquez reflexiona en torno a estos empeños funerarios sobre el fin: “el fin del marxismo, de la historia, de la modernidad, del socialismo y, por último, ese fin de los fines que vendría a ser el fin de la utopía” [10]. Y enuncia siete tesis sobre la utopía que podrían condensar su concepción en torno al tema que nos ocupa.
La utopía moderna tiene lugar, dice Sánchez Vázquez. Un lugar que compete al orden del tiempo, y que es real en el fluir de éste: en el presente como anticipación, y en el futuro en cuanto dimensión de su real-ización. Como anticipación, la realidad de la utopía consiste en la crítica de un determinado presente humano, cuya existencia niega o borra valores y principios que la crítica asume, recoge, resguarda y hereda para el futuro. De ahí que la realidad de la utopía resida también en el futuro como dimensión que, desde el propio presente, resulta éticamente superior a éste (Tesis 1)[11]. No hay utopía sin crítica, y no hay crítica sin resguardo de valores que han de objetivarse en lo que no siendo aún, se considera que puede y debe ser (Tesis 2)[12]. La crítica expone una distancia en el seno de la realidad humana, entre su objetividad inmediata y su existencia deseable-posible, que la utopía apunta a articular, unir, re-unir, sin jamás lograrlo totalmente. Por donde puede afirmarse contundentemente que “lo ideal no se agota en lo real” (Tesis 3).
Pero la utopía es real no sólo en cuanto lo existente genera una idea o imaginario del futuro, sino también en cuanto tiene efectos e inspira prácticas humanas en lo existente (Tesis 4). Así, utopía e ideología se imbrican necesariamente, en la medida en que ambas responden a intereses y aspiraciones de determinados grupos sociales, independientemente de su densidad epistemológica. Sin embargo, si bien toda utopía entraña una ideología, no toda ideología genera una utopía: la utopía supone siempre un conjunto de valores que la vertebran como crítica de lo existente, y que aspira a realizar en su propuesta alternativa. Ciertamente, una ideología conservadora no puede producir una utopía. En cuanto acepta y justifica lo existente, no necesita una alternativa histórica, ni consistencia crítica alguna (Tesis 6)[13]. Este deslinde entre ideología y utopía a través de la crítica permite a Sánchez Vázquez culminar una operación filosófica decisiva. Los enlaces tejidos entre utopía, ética, política y crítica han permitido eludir los peligros del determinismo positivista y del pragmatismo político –el achatamiento “realista” de lo real sobre lo dado-. Y, asimismo, los que acechan desde el utopismo y el voluntarismo abstractos. Así, ahora es posible decantar una concepción de la historia, de la praxis y de lo real de índole inmanente, axiológicamente jerarquizada y orientada, realizable y, al mismo tiempo, abierta a las vicisitudes de la construcción de lo humano.
“La utopía –nos dice Sánchez Vázquez- se mueve entre dos extremos: lo imposible y lo posible. Lo imposible no impulsa su realización; lo posible, sí. Pero nada garantiza de antemano esa realización” (Tesis 7)[14]. De modo que si la utopía es real en el presente como proyecto humano de índole crítica – lo que emerge como posible bajo determinadas condiciones-, su realización en el futuro involucra también, en el propio presente, ciertas producciones humanas indispensables. A saber, una ética y una política. Un conocimiento acerca del valor del proyecto y de su superioridad sobre lo existente, al tiempo que una voluntad y una acción material colectivas. Lo real humano y la utopía enlazan su consistencia de modo inextricable, en cuanto sin la utopía ”el hombre perdería su voluntad para dar forma a la historia y, por tanto, también su capacidad para comprenderla”[15] Como todos los puentes, la historia consiste en la imbricación de esas tensiones múltiples. Y sólo en la articulación de éstas la utopía humana de la Diké resulta una empresa al mismo tiempo posible, realizable y digna por la cual luchar, aún cuando sea incierta y nada la garantice o asegure contra su perversión. De este modo, “porque la distancia entre lo ideal y lo real, aunque se aproximen, no puede colmarse; porque lo posible no puede reducirse a lo real ni a un único y mejor posible y, por último, porque la historia y la sociedad no puede tener fin –mientras no acaben con ellas un holocausto ecológico o nuclear-…, hay y habrá utopías”[16]
Entre el allá y el acá, el pasado y el futuro, lo dado y el don de lo que adviene, la utopía de la justicia como pasión de la inteligencia y la voluntad parece condensar en Sánchez Vázquez el núcleo de su teorización en torno a la praxis y a la articulación entre política y moral. Será que esa utopía de la Diké sea para este hombre su modo de ser fiel a sí mismo. Acaso la manera más profunda del ser humano mismo de serse fiel, en cuanto contribuye a la medida común de lo humano. O la del exiliado -que Sánchez Vázquez siempre fue-, como fidelidad a aquello por lo que un día se fue arrojado al exilio, o a la humanidad. Ahí donde no el dónde, ni el cuándo, sino el cómo -ser fiel- es lo decisivo.[17]
Ana María Rivadeo
[1] Derrida, J., Espectros de Marx, Madrid, Trotta, 1995.
[2] Valery, P., Lettre sur la societé des esprits, en Ouvres, Paris, Gallimard, 1957.
[3] Lévinas, Totalidad e infinito, Salamanca, Sígueme, 1987.
[4] Sánchez Vázquez, A., Ideal socialista y socialismo real, 1981, en A tiempo y destiempo, México, Fondo de Cultura Económica, 2003. P. 439
[5] Ib., P. 445
[6] Ib., P. 449.
[7] Ib.,451
[8] Marcos y Paco Ignacio Taibo II, Falta lo que falta, novela a cuatro manos, La Jornada, México, 2005.
[9] Sánchez Vázquez, A., La utopía del “fin de la utopía” (1995), en Op. Cit., P.551
[10] Ib., P. 545.
[11] Ib., P. 553
[12] Ib., P. 554
[13] Ib., P. 556
[14] Ib., P. 556
[15] Ib., P.562
[16] Ib., P. 564
[17] Sánchez Vázquez, A., Fin del exilio y exilio sin fin”, en Op. Cit., P. 572.
Estamos aquí en un acto de justicia con un hombre. Y por tanto en un acto que no puede realizarse sin referencia a una política de la memoria, de la herencia, y de las generaciones. Es decir, sin remitirnos a otros: tanto a los que ya no están, como los que no están todavía: los ausentes. Esos en quienes hace presencia el carácter vivo del presente, siempre excedido tanto por su porvenir como por su pasado. Y, por eso, permiten reconocer la índole des-quiciada del presente como movimiento, su historicidad. Esa historicidad que hace del presente una experiencia del pasado como porvenir.
En esta línea, ser justos involucra ubicarnos más allá de un presente clausurado en sí mismo, y de su simple reverso meramente negativo. Exige, más bien, colocarnos en esa dimensión de la historia que desborda a la empiria, y orienta hacia alguna evidencia sobre lo que tiene valor, axia: dignidad. Esa dimensión que Kant situaba por encima de todo valor comparable, como dignidad incondicional, y en cuyo más allá de la empiria inmediata cifraba lo humano civilizatorio. Como si lo propiamente humano residiera en un sobre-vivir de lo humano sobre huellas que desajustan permanentemente la identidad del presente consigo mismo. Esto es, la definición positivista e idealista de lo real.
El plano de la axia, de la dignidad, remitiría entonces a una producción colectiva a la vez que constituída, autoconstituyente de lo humano. A eso que la filosofía ha investigado siempre como espíritu, y demanda el hacer y el saber acerca de un objeto que, en cuanto irreductible a lo dado, tiene siempre algo de ausente. Un objeto que posee sin embargo, al mismo tiempo, una presencia perentoria. Esa presencia de lo ausente que obsesiona y asedia[1] al presente, al modo de una deuda. Como el fantasma del comunismo en la Europa de Marx. O el fantasma del colapso masivo de los lazos sociales que atraviesa todas las construcciones colectivas en nuestros tiempos del terror, las guerras infinitas y los discursos sobre el fin. Que advierte hoy sobre la amenaza de instituír el pánico mutuo en el único vínculo de sobrevivencia colectiva disponible: sobre la amenaza de demolición misma de lo humano. Y exige al ser humano levantarse en ese surco angosto que media entre el horror y la simbolización. Elaborar lo mortífero para hacerlo significable, transformable, y por ende trasmisible, heredable, inscribiendo una memoria y construyendo una historia.
Así, un acto de justicia engarza siempre con un saber que quiebra la invisibilidad de lo ausente, lo trae a la presencia, da testimonio, lo inscribe y lo hereda contra el olvido, el borramiento, la venganza o el crimen. Un saber que, como saber del duelo y de la deuda (Trauer), es trabajo de la memoria: el saber de la historia. Porque la matriz del espíritu es el trabajo, la construcción de lo humano civilizatorio, de la cultura. Como dice Valery, ahí donde el espíritu no es sino cierta potencia de transformación, “el espíritu del espíritu es el trabajo” [2], una praxis.
El espíritu trabaja sobre la herencia, y por tanto sobre la deuda. Pero la herencia no es nunca una cosa, ni es unívoca, natural, o transparente. Apela, pero al propio tiempo desafía a la interpretación. Exige una tarea, un desciframiento, y una elección: un saber y una producción sobre las marcas y las huellas de la herencia. Y en esa medida pone en centro la cuestión de la relación con los otros: el tema de la justicia[3]. La justicia no como contabilidad, premio, economía de la restitución o del castigo, sino como aquello que en esa relación con los otros hay que ser, y hay que hacer, lo que quiere decir, tambien, pensar. Sin desmedro, pero al mismo tiempo más allá del derecho, la compensación, el pago o la expiación, la justicia (Diké) es aquí juntura, lazo, articulación: construcción de comunidad. Es algo que se da sin intercambio, y deja al otro lo que le corresponde como propio. Lo re-une consigo mismo a través de nuestra unión con él, sin perjuicio de las diferencias y las heterogeidades. Así, la justicia no sería tanto un mantener unida la disparidad, como el colocarnos allí donde la disparidad misma mantiene la unión: ese ir hacia un porvenir que nos junta, como un nosotros, con nosotros, y con los otros. La Diké, “ese mundo donde caben todos los mundos”: la utopía que ha acompañado toda la historia de la humanidad, porque le es constituyente.
La justicia emerge así, desde la axia, como el secreto de la autoproducción histórica de lo humano, y el secreto de su poder. El secreto y el poder de que participamos, y al mismo tiempo construimos, sabemos y heredamos. Ese más allá poderoso de lo humano colectivo, donde el presente se halla siempre desbordado por su porvenir y su pasado, y lo producido por la energía de la transformación. Donde a veces el muerto es más poderoso que los vivos, y los certificados de defunción sólo declaraciones de guerra, agitadas pesadillas del acto homicida, o gesticulaciones maníacas frente a la vitalidad resistente de la praxis humana.
Intentando un acto de justicia estamos hoy, como herederos, con alguien que vertebró su hacer y su saber, su vida entera, en torno a ella. Combatiente de la guerra civil española, su poeta, atravesado por el hachazo del exilio. Filósofo de lo que constituímos y nos constituye como sujeto humano colectivo en la praxis y el saber de la praxis y, por eso, luchador anticapitalista y teórico marxista. E Igualmente, desde ahí, crítico de muchas de las encarnaduras de esas luchas y sus teorizaciones. Forjador, en suma, de una cultura socialista, democrática y crítica, este hombre atravesó muchas muertes, personales y colectivas, con el pulso ardiendo de su pasión por la justicia. Y logró hacer palabra de esa pasión y sus trabajos del duelo, para simbolizarla, significarla, inscribirla, trasmitirla, heredarla. Filósofo de la praxis, entonces. Y por tanto, filósofo de la justicia (axia) en cuanto tensión entre política y moral: ese lugar donde la construcción de lo humano colectivo pasa siempre por los difíciles enlaces entre lo producido y lo que lo desborda, constituyéndolo y llevándolo más allá de sí en cuanto historia humana.
Combatiente de ese saber, nada menos real para Sánchez Vázquez que la definición filosófica positivista de lo real, y que el pragmatismo en la política. Pero, al mismo tiempo, nada más positivista que el idealismo abstracto propio del utopismo, el teoricismo, el eticismo o el voluntarismo. Su crítica del entonces llamado “socialismo real” está hecha, justamente, de ese saber, cuando se pregunta: “la cuestión de fondo es la de si lo que es real (en el socialismo real) es también socialismo” [4]. Y al cuestionar enfrentándose a Schaff, para quien era “utópico exigir la perfección del concepto”, “¿cómo puede darse una sociedad socialista que excluya de su supraestructura política la democracia?”[5].
Para Sánchez Vázquez la crítica del “socialismo real” es crucial para el porvenir humano, toda vez que el “socialismo real” ha minado el ideal socialista. O sea, “la conciencia de la necesidad, de la justeza y deseabilidad del objetivo socialista”. Y sin ese ideal el socialismo no puede sostenerse, ni ahora ni en el futuro, en cuanto en él reside la realidad del socialismo: su valor como proyecto humano de justicia y liberación y por ende, asimismo, su condición de posibilidad histórica objetiva –su necesidad y su capacidad para movilizar las energías sociales para luchar por él-.[6]
La realidad del socialismo es aquí una tensión: si por una parte resulta irreductible a lo dado empíricamente en el llamado “socialismo real”, tampoco consiste, por la otra, en alguna abstracción ideal exterior a la empiria. La realidad del socialismo reside, más bien, en esa tensión en la que lo que es despunta siempre lo que aún no es, exponiendo la densidad y perentoriedad de esa ausencia. Una tensión que al orientar hacia un por-venir que es ya presente, quiebra al mismo tiempo tanto la tentación positivista como el espiritualismo idealista. La tensión en que consiste lo real, su ser, es la praxis humana, la historia, de la emergen los extremos de lo ideal y de lo dado, pero también su articulación. De ahí que sólo desde su horizonte sea posible rehusar la galería de espejos hechas del achatamiento empirista y del idealismo abstracto. Y, por ende, enlazar ética y política rechazando la doble vertiente del pragmatismo y el eticismo. Esto es, la inexorabilidad de la degradación empírica de los ideales humanos de emancipación y de justicia, y la expulsión correlativa de la axia, la diké, la dignidad, al exterior de la historia humana práctica.
El llamado “realismo” en política no consiste sino en esa deportación de la ética respecto a lo real, con lo que el reconocimiento de los valores humanos puede, en todo caso, apilarse en el no-lugar espiritualista del utopismo como complemento compensatorio. Sánchez Vázquez logra desmontar esa operación teórica, levantar un sólido bloque entre ética y política, y situar la realidad del socialismo en la medida en que define lo real por la praxis: a través de la forma de su hacer, la lucha, y de la forma de su saber, la crítica. De ahí que sostenga: “Hay que asumir críticamente el “socialismo real” …para seguir la lucha por el socialismo. Asumirlo críticamente quiere decir no ignorarlo en nombre de un marxismo “puro” o de un socialismo “incontaminado”. Aunque duela reconocerlo, el “socialismo real” forma parte de la historia real, compleja y contradictoria de la lucha por el socialismo…porque el socialismo no es la simple aplicación de una idea, o el ideal inmaculado que para no mancharse no debe poner nunca el pie en la realidad…Mientras exista la necesidad objetiva y subjetiva de transformar el mundo, el socialismo como objetivo –el ideal socialista- subsistirá.”[7]
“Asumir críticamente” el socialismo real es aquí reconocerlo como propio de nuestra historia, de la historia del socialismo, de la construcción humana de la Diké. Pero al mismo tiempo reconocer que “falta lo que falta”[8]: eso que se sabe que falta en lo que es para ser real, y que al tiempo que lo sostiene, lo historiza como futuro posible, necesario y deseable. Creíble. Esa ausencia presente que emerge de la praxis humana, única dimensión en la que puede fundarse la con-fianza que demanda una ética humanista laica. Esa tensión entre lo real y lo ideal, entre lo posible y lo realizable, que destaca la utopía moderna en su viraje inmanentista, y que confiere al socialismo de Marx un componente utópico abierto al por-venir, y contrapuesto a todo reduccionismo determinista o cientifista. De ahí que, en unidad indisoluble con la crítica de lo existente, el conocimiento de la realidad a transformar y la acción práctica, esa densidad utópica del socialismo como proyecto de emancipación humana constituya, en la perspectiva de Sánchez Vázquez, un aspecto esencial del pensamiento de Marx. [9]
Colocado en el horizonte de la manía por extender certificados de defunción con que el neoliberalismo ejercita y celebra su victoria a caballo de los dos milenios, Sánchez Vázquez reflexiona en torno a estos empeños funerarios sobre el fin: “el fin del marxismo, de la historia, de la modernidad, del socialismo y, por último, ese fin de los fines que vendría a ser el fin de la utopía” [10]. Y enuncia siete tesis sobre la utopía que podrían condensar su concepción en torno al tema que nos ocupa.
La utopía moderna tiene lugar, dice Sánchez Vázquez. Un lugar que compete al orden del tiempo, y que es real en el fluir de éste: en el presente como anticipación, y en el futuro en cuanto dimensión de su real-ización. Como anticipación, la realidad de la utopía consiste en la crítica de un determinado presente humano, cuya existencia niega o borra valores y principios que la crítica asume, recoge, resguarda y hereda para el futuro. De ahí que la realidad de la utopía resida también en el futuro como dimensión que, desde el propio presente, resulta éticamente superior a éste (Tesis 1)[11]. No hay utopía sin crítica, y no hay crítica sin resguardo de valores que han de objetivarse en lo que no siendo aún, se considera que puede y debe ser (Tesis 2)[12]. La crítica expone una distancia en el seno de la realidad humana, entre su objetividad inmediata y su existencia deseable-posible, que la utopía apunta a articular, unir, re-unir, sin jamás lograrlo totalmente. Por donde puede afirmarse contundentemente que “lo ideal no se agota en lo real” (Tesis 3).
Pero la utopía es real no sólo en cuanto lo existente genera una idea o imaginario del futuro, sino también en cuanto tiene efectos e inspira prácticas humanas en lo existente (Tesis 4). Así, utopía e ideología se imbrican necesariamente, en la medida en que ambas responden a intereses y aspiraciones de determinados grupos sociales, independientemente de su densidad epistemológica. Sin embargo, si bien toda utopía entraña una ideología, no toda ideología genera una utopía: la utopía supone siempre un conjunto de valores que la vertebran como crítica de lo existente, y que aspira a realizar en su propuesta alternativa. Ciertamente, una ideología conservadora no puede producir una utopía. En cuanto acepta y justifica lo existente, no necesita una alternativa histórica, ni consistencia crítica alguna (Tesis 6)[13]. Este deslinde entre ideología y utopía a través de la crítica permite a Sánchez Vázquez culminar una operación filosófica decisiva. Los enlaces tejidos entre utopía, ética, política y crítica han permitido eludir los peligros del determinismo positivista y del pragmatismo político –el achatamiento “realista” de lo real sobre lo dado-. Y, asimismo, los que acechan desde el utopismo y el voluntarismo abstractos. Así, ahora es posible decantar una concepción de la historia, de la praxis y de lo real de índole inmanente, axiológicamente jerarquizada y orientada, realizable y, al mismo tiempo, abierta a las vicisitudes de la construcción de lo humano.
“La utopía –nos dice Sánchez Vázquez- se mueve entre dos extremos: lo imposible y lo posible. Lo imposible no impulsa su realización; lo posible, sí. Pero nada garantiza de antemano esa realización” (Tesis 7)[14]. De modo que si la utopía es real en el presente como proyecto humano de índole crítica – lo que emerge como posible bajo determinadas condiciones-, su realización en el futuro involucra también, en el propio presente, ciertas producciones humanas indispensables. A saber, una ética y una política. Un conocimiento acerca del valor del proyecto y de su superioridad sobre lo existente, al tiempo que una voluntad y una acción material colectivas. Lo real humano y la utopía enlazan su consistencia de modo inextricable, en cuanto sin la utopía ”el hombre perdería su voluntad para dar forma a la historia y, por tanto, también su capacidad para comprenderla”[15] Como todos los puentes, la historia consiste en la imbricación de esas tensiones múltiples. Y sólo en la articulación de éstas la utopía humana de la Diké resulta una empresa al mismo tiempo posible, realizable y digna por la cual luchar, aún cuando sea incierta y nada la garantice o asegure contra su perversión. De este modo, “porque la distancia entre lo ideal y lo real, aunque se aproximen, no puede colmarse; porque lo posible no puede reducirse a lo real ni a un único y mejor posible y, por último, porque la historia y la sociedad no puede tener fin –mientras no acaben con ellas un holocausto ecológico o nuclear-…, hay y habrá utopías”[16]
Entre el allá y el acá, el pasado y el futuro, lo dado y el don de lo que adviene, la utopía de la justicia como pasión de la inteligencia y la voluntad parece condensar en Sánchez Vázquez el núcleo de su teorización en torno a la praxis y a la articulación entre política y moral. Será que esa utopía de la Diké sea para este hombre su modo de ser fiel a sí mismo. Acaso la manera más profunda del ser humano mismo de serse fiel, en cuanto contribuye a la medida común de lo humano. O la del exiliado -que Sánchez Vázquez siempre fue-, como fidelidad a aquello por lo que un día se fue arrojado al exilio, o a la humanidad. Ahí donde no el dónde, ni el cuándo, sino el cómo -ser fiel- es lo decisivo.[17]
Ana María Rivadeo
[1] Derrida, J., Espectros de Marx, Madrid, Trotta, 1995.
[2] Valery, P., Lettre sur la societé des esprits, en Ouvres, Paris, Gallimard, 1957.
[3] Lévinas, Totalidad e infinito, Salamanca, Sígueme, 1987.
[4] Sánchez Vázquez, A., Ideal socialista y socialismo real, 1981, en A tiempo y destiempo, México, Fondo de Cultura Económica, 2003. P. 439
[5] Ib., P. 445
[6] Ib., P. 449.
[7] Ib.,451
[8] Marcos y Paco Ignacio Taibo II, Falta lo que falta, novela a cuatro manos, La Jornada, México, 2005.
[9] Sánchez Vázquez, A., La utopía del “fin de la utopía” (1995), en Op. Cit., P.551
[10] Ib., P. 545.
[11] Ib., P. 553
[12] Ib., P. 554
[13] Ib., P. 556
[14] Ib., P. 556
[15] Ib., P.562
[16] Ib., P. 564
[17] Sánchez Vázquez, A., Fin del exilio y exilio sin fin”, en Op. Cit., P. 572.
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