Según Villoro, Sánchez Vázquez caería en una especie de “panideologismo” ya que su concepción resulta demasiada amplia. Frente a esta tendencia “totalizante” sostiene que no solamente queda afuera la ciencia sino también las creencias no científicas. Frente a esta crítica, Sánchez Vázquez ha respondido que si bien lo ideológico se hace presente en el arte, la literatura, la moral, el derecho, la filosofía y las ciencias sociales, sin embargo no se hace presente de la misma manera, sino de un modo específico, en cada una de esas formas. Por tanto, este concepto amplio de la ideología tiene más ventajas que el concepto restringido, aunque sin desconocer sus riesgos. Por su enorme importancia histórica, vale la pena entrar en los detalles de esta polémica que se destacó por la elevada rigurosidad de sus argumentos. La teoría de la ideología de Sánchez Vázquez está primeramente desarrollada en Las ideas estéticas en Marx y en su Antología de estética y marxismo. En estos libros analiza y discute con otros autores en modo en que conciben la presencia de la ideología en el arte. Entre estos autores están Karel Kosik, Ernst Fischer y Galvano Della Volpe. En la discusión con ellos, Sánchez Vázquez concluye que la ideología aunque está presente en el arte sin embargo no se reduce a consideraciones extraestéticas. El valor estético trasciende a su aspecto ideológico. Esto significa que lo que perdura en la obra de arte es su dimensión de clase. De Fischer recupera la idea de que aunque las artes no tienen una naturaleza ideológica tampoco son inmunes a ella. De Della Volpe retoma la idea de que no se puede reducir el arte a sus equivalencias sociales e ideológicas porque cada arte tiene su propio medio semántico. Lo que significa que no podemos hablar el arte en general sino de la diversidad de artes. Los signos literarios significan cosas distintas de lo que significan los signos musicales o pictóricos. En todo esto no puede hablarse propiamente de ideología sino de valores estéticos. Posteriormente la concepción de la ideología de Sánchez Vázquez se desarrolla en cuatro ensayos: 1)“Filosofía, ideología y sociedad”; 2)La ideología de la neutralidad ideológica en las ciencias sociales”; 3)“Literatura e ideología: Lenin ante Tolstoy”;4) “Racionalismo tecnológico, ideología y política”. En 1) aclara que la ideología por sí misma no valida ni justifica nada. Por eso no se reduce a la gnoseología. Otra idea importante desarrollada en este ensayo es que optar por una u otra filosofía es ya una opción ideológica. En 2) rechaza la separación entre hecho y valor, ciencia e ideología, ciencia y política. La ciencia libre de valores es igual a la idea de ciencia libre de ideologías. En 3) señala la contradicción entre la ideología del autor y la ideología de la obra. La ideología no es un punto de partida o una posición sino que es contenido formado en la obra de arte (como conciencia verdadera de la realidad). En 4) habla de ideología tecnológica cuando el medio se vuelve fin. La racionalidad técnica se convierte en racionalidad política o máxima irracionalidad. La técnica se vuelve una ideología negativa cuando sirve a la clase dominante. Puede tener uso liberador. Los argumentos de Villoro 1) Que Sánchez Vázquez tiene una concepción amplia de la ideología cuando lo que hay es una concepción restrictiva en Marx y Engels. Esto significa que lo restrictivo tiene que ver más con una definición de la ideología como conciencia falsa. La representación falsa de la realidad tiene que ver con el resultado de las estructuras económicas. Lo que no admite es que por su función social o interés de clase la ideología pueda dar un criterio de justificación o de validación. 2) Lo que hay en Marx y Engels es una definición como conciencia falsa. No puede hacerse una definición amplia porque ella se concreta con el poder y la dominación de una clase. Es esencialmente crítica y negativa. Es reductiva porque solo vale como criterio de demarcación entre ideas justificadas racionalmente y creencias no racionales. 3) Lo que Villoro cuestiona a Sánchez Vázquez es que la ideología en la medida en que cumple una función social (representación falsa) pueda cumplir una función gnoseológica o epistemológica. Sería un contrasentido oponer una ideología verdadera a una falsa. Para Villoro eso es lo que sucede con el marxismo posterior a Marx. Por esto le achaca a Sánchez Vázquez de tener una visión “leninista”. Esto lleva según él al “panideologismo” es decir a una visión donde todo es ideología: “La politización de toda creencia. Toda creencia es vista bajo el prisma de interés de clase o de su función política. Nada escapa a esta perspectiva. Cualquier opinión moral, religiosa, al igual que cualquier descripción del mundo sufre ese juicio. Lo cual no tendría demasiada importancia si el juicio político no estuviera cargado, a su vez, de una valoración decisiva. Así, toda creencia, de cualquier tipo, tiende a caer bajo un dictamen absolutorio o condenatorio. Toda creencia no revolucionaria corresponde, por ello mismo a una ideología contraria, y por ende , condenable. Tanto Lenin como Sánchez Vázquez vieron sin duda este peligro. De ahí las advertencias de éste último, sobre la posibilidad de ideas estéticas o morales que rebasen un status ideológico. Pero es claro que un concepto amplio de ideología como el leninista, no suministra armas para evitar ese peligro, sino, por el contrario, lo induce.” 4) Para Villoro es un error ampliar el concepto de la ideología. Esto significa confundirla con una postura capaz de operar una política de resistencia o una praxis liberadora. Si bien está de acuerdo con la crítica de ASV a Althusser de que la praxis no se reduce a la ciencia (como la única instancia para salir de la ideología), sin embargo no acepta que pueda concebirse la filosofía, la ética o el arte como ideología. La definición reductiva es mejor que la amplia porque permite demarcar la verdad de lo falso. Según él, solo se puede entender la ideología como conjunto de creencias no racionales. Respuesta de Sánchez Vázquez a la crítica de Villoro: 1) No hay en Marx ni Engels una sola definición de la ideología. En la Contribución a la crítica de la economía política y especialmente en El Manifiesto comunista se habla de la filosofía del proletariado que amenaza como ideología el orden europeo. Hay aquí una clara visión de la marcha y de los resultados del la lucha del movimiento obrero. Si bien es cierto que hay un acento en la conciencia falsa como resultado del fetichismo de la mercancía y la conversión del valor de uso, sin embargo la ideología tiene una función epistemológica- gnoseológica (lo que equivale a afirmar que la ideología nos da un criterio de validación y justificación porque responde a valores , aspiraciones e intereses de clase.) 2) Lo ideología en sentido amplio puede cumplir una función de conocimiento cuando guía la acción o praxis revolucionaria. Es así que Sánchez Vázquez está de acuerdo con la idea de Lenin de la ideología revolucionaria del proletariado. Lo que no acepta es la crítica de Villoro de que eso lo lleva a compartir la visión leninista. Sánchez Vázquez se deslinda del marxismo dogmático estalinista que terminó como “socialismo real”. Aquello que históricamente acabó en lo político como dictadura del proletariado, eliminación de toda democracia, monopartidismo. Y en lo ideológico, la ortodoxia : oponiendo ciencia-arte-moral obrera a la ciencia –arte- moral- burguesa: “Con respecto a esta versión del marxismo, en la que éste –como dice Villoro- deja de ser un pensamiento crítico y libertario, he compartido desde los años sesentas y setentas con otros intelectuales marxistas una actitud cada vez más crítica, tanto en el terreno de la estética y de la filosofía como con referencia a sus concepciones y prácticas políticas” “La intolerancia se da también al transformarse ideologías originalmente liberadoras, revolucionarias, en ideologías de signo opuesto: autoritarias, opresoras. Pero semejante transformación no es asunto puramente ideológico y menos aún explicable por el paso de un concepto ´restringido´a otro amplio de la ideología. La explicación hay que buscarla en las condiciones reales de todo tipo que hicieron posible la construcción de esas sociedades con esas características , y entre ellas, la de la ideología correspondiente, cualesquiera que fuesen las intenciones emancipatorias de los revolucionarios en su ideología originaria.” 4) Para Sánchez Vázquez, igual que para Gramsci, la ideología puede cumplir una función de resistencia. Frente a la hegemonía del bloque dominante hace falta una hegemonía alternativa. Por eso es importante reconocer aspectos positivos en la tradición, no solo en el arte, la ciencia o la moral. Filosofía de la praxis equivale a una ideología revolucionaria si se entiende que la ideología no se reduce a una clase (a la clase obrera) sino que la lucha de clases tiene un contenido nacional, sexual, racial, etc. Para Sánchez Vázquez la ideología también puede tener un contenido en el arte, la literatura, la ética o la filosofía. O sea que admite la ampliación con la definición de la ideología sin caer en el dogmatismo. Para Sánchez Vázquez la ideología se define por: “a) un conjunto de ideas acerca del mundo y la sociedad que b) responde a intereses, aspiraciones o ideales de una clase social en un contexto social dado y que c) guía un comportamiento práctico de los hombres acorde con sus intereses, aspiraciones e ideales” Esta definición implica tres aspectos 1) su contenido teórico que apunta a la valoración de la realidad, por eso no es solo falso sino que incluye elementos de verdad; 2) su génesis o raíz social que incluye vínculo con los intereses de clases; 3) incluye función práctica. No solo explica sino que justifica la acción. No se restringe gnoseológicamente y acepta una definición restringida. Villoro lo restringe al conocimiento por eso no acepta su vínculo con el interés de clase o que pueda ser guía para la acción. El argumento de Sánchez Vázquez es que la ideología no se restringe a lo racional (a lo verdadero y lo falso): “No es solo un modo de pensar o representar la realidad sino también de valorarla y guiar el comportamiento”. Incluye fines, valores y normas e intereses de clase. (esto es su función sociológica) se justifica o se invalida. Hay justificación ideológica (esto no acepta Villoro) Contrarréplica de Villoro Discrepa que la ideología en sentido amplio pueda servir como guía para la acción. No ve como diferenciar las creencias justificadas en razones prácticas y según un interés general. Reafirma la utilidad de la concepción restringida que subraya las creencias no justificadas y que responden a intereses particulares. No le convence la distinción entre justificación en sentido teórico (la ciencia) y práctico (la ideología). Estas últimas son creencias no científicas. Dice que es mejor la concepción restringida para criticar estas creencias. Lo único que reconoce a Sánchez Vázquez es su deslinde del marxismo leninismo y del “panideologismo” Opinión personal ¿Quién tiene la razón en este debate? Podría decirse que ambos. Villoro tiene razón cuando señala que la concepción restringida tiene la ventaja de relacionar las ideas con el poder. Si no hay valores y creencias ligadas estrechamente con el poder se corre el riesgo de definir extensivamente la ideología al extremo de dejar de ser reconocible. Pierde su filo crítico volviéndose un concepto difuso y vacío. Claro que Sánchez Vázquez no cae en esta posición aunque sí algunos autores que identifican la cultura como ideología. También es acertada la posición de Villoro en cuanto hay que combatir las creencias no racionales totalmente injustificadas. Sánchez Vázquez no niega esto. Claro que no se puede dejar de advertir algunas diferencias. En Sánchez Vázquez hay menor énfasis en la oposición que hace Villoro entre ideas justificadas racionalmente y no justificadas. Y es que en efecto no es muy convincente la posición de Villoro al reducir la ideología a lo racional. ¿Y los sentimientos, las pasiones y las ideales? El hecho de que la ideología no sea algo racional no equivale a deducir de ello que se convierta en algo irracional (o como dice Villoro en “creencias injustificadas). La concepción de la ideología de Villoro coincide con autores contemporáneos como Foucault y Deleuze. Según estos autores, la ideología se define como la producción del discurso por el poder (no es lo prohibitivo). Verdad es poder. Se construye institucionalmente la verdad como poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad. La ideología es lo que se restringe a lo que funciona como poder, no como sustancia sino como sistema de relaciones (no tiene su núcleo en el Estado). Opera con tecnologías, estrategias y dispositivos. Es lucha, confrontación, guerra. . También Villoro coincide con John Thompson. La ideología es todo lo que moviliza el sentido al servicio del poder. Lo que justifica, aliena, disimula. Puede ser la ciencia o la religión. El análisis de la ideología implica triple metodología: el análisis social y discursivo. Se trata de definir la ideología esencialmente como crítica a la dominación. Y por último, Villoro coincide con Olivier Reboul para quien la ideología se define como el pensamiento al servicio del poder, usa seudo razones y seudo argumentos. Se restringe el concepto a cierto lenguaje o discurso de apariencia partidista, colectivo, disimulador y con pretensiones de racionalidad (es un fenómeno moderno). No es algo que está en todas las épocas y sociedades. En cuanto a la postura de Sánchez Vázquez sobre la concepción amplia de la ideología, coincide con los post-althuserianos como Goran Therborn, quien han superado las tesis de Althusser diferenciado la validez de la interpelación (subjetiva psicoanalítica) de la distinción ciencia- ideología. Para Therborn la ideología se define como una concepción amplia, un modo de ser en el mundo. Un conjunto de ideas y prácticas de diferentes grupos y clases sociales. La ideología es todo aquello que da cuenta de lo que existe, lo que nos dice que es bueno y qué es posible (mediante interpelaciones valorativas). La ideología no se reduce a la clase. Se conecta con lo existencial, lo humano como en Kollontai, Reich (lo sexual) y Gramsci (lo nacional)

Por Samuel Arriarán (Fragmento del libro El pensamiento de Adolfo Sánchez Vázquez,de próxima publicación por el FCE, México) Según Villoro, Sánchez Vázquez caería en una especie de “panideologismo” ya que su concepción resulta demasiada amplia. Frente a esta tendencia “totalizante” sostiene que no solamente queda afuera la ciencia sino también las creencias no científicas. Frente a esta crítica, Sánchez Vázquez ha respondido que si bien lo ideológico se hace presente en el arte, la literatura, la moral, el derecho, la filosofía y las ciencias sociales, sin embargo no se hace presente de la misma manera, sino de un modo específico, en cada una de esas formas. Por tanto, este concepto amplio de la ideología tiene más ventajas que el concepto restringido, aunque sin desconocer sus riesgos. Por su enorme importancia histórica, vale la pena entrar en los detalles de esta polémica que se destacó por la elevada rigurosidad de sus argumentos. La teoría de la ideología de Sánchez Vázquez está primeramente desarrollada en Las ideas estéticas en Marx y en su Antología de estética y marxismo. En estos libros analiza y discute con otros autores en modo en que conciben la presencia de la ideología en el arte. Entre estos autores están Karel Kosik, Ernst Fischer y Galvano Della Volpe. En la discusión con ellos, Sánchez Vázquez concluye que la ideología aunque está presente en el arte sin embargo no se reduce a consideraciones extraestéticas. El valor estético trasciende a su aspecto ideológico. Esto significa que lo que perdura en la obra de arte es su dimensión de clase. De Fischer recupera la idea de que aunque las artes no tienen una naturaleza ideológica tampoco son inmunes a ella. De Della Volpe retoma la idea de que no se puede reducir el arte a sus equivalencias sociales e ideológicas porque cada arte tiene su propio medio semántico. Lo que significa que no podemos hablar el arte en general sino de la diversidad de artes. Los signos literarios significan cosas distintas de lo que significan los signos musicales o pictóricos. En todo esto no puede hablarse propiamente de ideología sino de valores estéticos. Posteriormente la concepción de la ideología de Sánchez Vázquez se desarrolla en cuatro ensayos: 1)“Filosofía, ideología y sociedad”; 2)La ideología de la neutralidad ideológica en las ciencias sociales”; 3)“Literatura e ideología: Lenin ante Tolstoy”;4) “Racionalismo tecnológico, ideología y política”. En 1) aclara que la ideología por sí misma no valida ni justifica nada. Por eso no se reduce a la gnoseología. Otra idea importante desarrollada en este ensayo es que optar por una u otra filosofía es ya una opción ideológica. En 2) rechaza la separación entre hecho y valor, ciencia e ideología, ciencia y política. La ciencia libre de valores es igual a la idea de ciencia libre de ideologías. En 3) señala la contradicción entre la ideología del autor y la ideología de la obra. La ideología no es un punto de partida o una posición sino que es contenido formado en la obra de arte (como conciencia verdadera de la realidad). En 4) habla de ideología tecnológica cuando el medio se vuelve fin. La racionalidad técnica se convierte en racionalidad política o máxima irracionalidad. La técnica se vuelve una ideología negativa cuando sirve a la clase dominante. Puede tener uso liberador. Los argumentos de Villoro: 1) Que Sánchez Vázquez tiene una concepción amplia de la ideología cuando lo que hay es una concepción restrictiva en Marx y Engels. Esto significa que lo restrictivo tiene que ver más con una definición de la ideología como conciencia falsa. La representación falsa de la realidad tiene que ver con el resultado de las estructuras económicas. Lo que no admite es que por su función social o interés de clase la ideología pueda dar un criterio de justificación o de validación. 2) Lo que hay en Marx y Engels es una definición como conciencia falsa. No puede hacerse una definición amplia porque ella se concreta con el poder y la dominación de una clase. Es esencialmente crítica y negativa. Es reductiva porque solo vale como criterio de demarcación entre ideas justificadas racionalmente y creencias no racionales. 3) Lo que Villoro cuestiona a Sánchez Vázquez es que la ideología en la medida en que cumple una función social (representación falsa) pueda cumplir una función gnoseológica o epistemológica. Sería un contrasentido oponer una ideología verdadera a una falsa. Para Villoro eso es lo que sucede con el marxismo posterior a Marx. Por esto le atribuye a Sánchez Vázquez de tener una visión “leninista”. Esto lleva según él al “panideologismo” es decir a una visión donde todo es ideología: “La politización de toda creencia. Toda creencia es vista bajo el prisma de interés de clase o de su función política. Nada escapa a esta perspectiva. Cualquier opinión moral, religiosa, al igual que cualquier descripción del mundo sufre ese juicio. Lo cual no tendría demasiada importancia si el juicio político no estuviera cargado, a su vez, de una valoración decisiva. Así, toda creencia, de cualquier tipo, tiende a caer bajo un dictamen absolutorio o condenatorio. Toda creencia no revolucionaria corresponde, por ello mismo a una ideología contraria, y por ende , condenable. Tanto Lenin como Sánchez Vázquez vieron sin duda este peligro. De ahí las advertencias de éste último, sobre la posibilidad de ideas estéticas o morales que rebasen un status ideológico. Pero es claro que un concepto amplio de ideología como el leninista, no suministra armas para evitar ese peligro, sino, por el contrario, lo induce.” 4) Para Villoro es un error ampliar el concepto de la ideología. Esto significa confundirla con una postura capaz de operar una política de resistencia o una praxis liberadora. Si bien está de acuerdo con la crítica de ASV a Althusser de que la praxis no se reduce a la ciencia (como la única instancia para salir de la ideología), sin embargo no acepta que pueda concebirse la filosofía, la ética o el arte como ideología. La definición reductiva es mejor que la amplia porque permite demarcar la verdad de lo falso. Según él, solo se puede entender la ideología como conjunto de creencias no racionales. Respuesta de Sánchez Vázquez a la crítica de Villoro: 1) No hay en Marx ni Engels una sola definición de la ideología. En la Contribución a la crítica de la economía política y especialmente en El Manifiesto comunista se habla de la filosofía del proletariado que amenaza como ideología el orden europeo. Hay aquí una clara visión de la marcha y de los resultados del la lucha del movimiento obrero. Si bien es cierto que hay un acento en la conciencia falsa como resultado del fetichismo de la mercancía y la conversión del valor de uso, sin embargo la ideología tiene una función epistemológica- gnoseológica (lo que equivale a afirmar que la ideología nos da un criterio de validación y justificación porque responde a valores , aspiraciones e intereses de clase.) 2) Lo ideología en sentido amplio puede cumplir una función de conocimiento cuando guía la acción o praxis revolucionaria. Es así que Sánchez Vázquez está de acuerdo con la idea de Lenin de la ideología revolucionaria del proletariado. Lo que no acepta es la crítica de Villoro de que eso lo lleva a compartir la visión leninista. Sánchez Vázquez se deslinda del marxismo dogmático estalinista que terminó como “socialismo real”. Aquello que históricamente acabó en lo político como dictadura del proletariado, eliminación de toda democracia, monopartidismo. Y en lo ideológico, la ortodoxia : oponiendo ciencia-arte-moral obrera a la ciencia –arte- moral- burguesa: “Con respecto a esta versión del marxismo, en la que éste –como dice Villoro- deja de ser un pensamiento crítico y libertario, he compartido desde los años sesentas y setentas con otros intelectuales marxistas una actitud cada vez más crítica, tanto en el terreno de la estética y de la filosofía como con referencia a sus concepciones y prácticas políticas” “La intolerancia se da también al transformarse ideologías originalmente liberadoras, revolucionarias, en ideologías de signo opuesto: autoritarias, opresoras. Pero semejante transformación no es asunto puramente ideológico y menos aún explicable por el paso de un concepto ´restringido´a otro amplio de la ideología. La explicación hay que buscarla en las condiciones reales de todo tipo que hicieron posible la construcción de esas sociedades con esas características , y entre ellas, la de la ideología correspondiente, cualesquiera que fuesen las intenciones emancipatorias de los revolucionarios en su ideología originaria.” 4) Para Sánchez Vázquez, igual que para Gramsci, la ideología puede cumplir una función de resistencia. Frente a la hegemonía del bloque dominante hace falta una hegemonía alternativa. Por eso es importante reconocer aspectos positivos en la tradición, no solo en el arte, la ciencia o la moral. Filosofía de la praxis equivale a una ideología revolucionaria si se entiende que la ideología no se reduce a una clase (a la clase obrera) sino que la lucha de clases tiene un contenido nacional, sexual, racial, etc. Para Sánchez Vázquez la ideología también puede tener un contenido en el arte, la literatura, la ética o la filosofía. O sea que admite la ampliación con la definición de la ideología sin caer en el dogmatismo. Para Sánchez Vázquez la ideología se define por: “a) un conjunto de ideas acerca del mundo y la sociedad que b) responde a intereses, aspiraciones o ideales de una clase social en un contexto social dado y que c) guía un comportamiento práctico de los hombres acorde con sus intereses, aspiraciones e ideales” Esta definición implica tres aspectos 1) su contenido teórico que apunta a la valoración de la realidad, por eso no es solo falso sino que incluye elementos de verdad; 2) su génesis o raíz social que incluye vínculo con los intereses de clases; 3) incluye función práctica. No solo explica sino que justifica la acción. No se restringe gnoseológicamente y acepta una definición restringida. Villoro lo restringe al conocimiento por eso no acepta su vínculo con el interés de clase o que pueda ser guía para la acción. El argumento de Sánchez Vázquez es que la ideología no se restringe a lo racional (a lo verdadero y lo falso): “No es solo un modo de pensar o representar la realidad sino también de valorarla y guiar el comportamiento”. Incluye fines, valores y normas e intereses de clase. (esto es su función sociológica) se justifica o se invalida. Hay justificación ideológica (esto no acepta Villoro) Contrarréplica de Villoro Villoro discrepa que la ideología en sentido amplio pueda servir como guía para la acción. No ve como diferenciar las creencias justificadas en razones prácticas y según un interés general. Reafirma la utilidad de la concepción restringida que subraya las creencias no justificadas y que responden a intereses particulares. No le convence la distinción entre justificación en sentido teórico (la ciencia) y práctico (la ideología). Estas últimas son creencias no científicas. Dice que es mejor la concepción restringida para criticar estas creencias. Lo único que reconoce a Sánchez Vázquez es su deslinde del marxismo leninismo y del “panideologismo”. Mi opinión personal ¿Quién tiene la razón en este debate? Podría decirse que ambos. Villoro tiene razón cuando señala que la concepción restringida tiene la ventaja de relacionar las ideas con el poder. Si no hay valores y creencias ligadas estrechamente con el poder se corre el riesgo de definir extensivamente la ideología al extremo de dejar de ser reconocible. Pierde su filo crítico volviéndose un concepto difuso y vacío. Claro que Sánchez Vázquez no cae en esta posición aunque sí algunos autores que identifican la cultura como ideología. También es acertada la posición de Villoro en cuanto hay que combatir las creencias no racionales totalmente injustificadas. Sánchez Vázquez no niega esto. Claro que no se puede dejar de advertir algunas diferencias. En Sánchez Vázquez hay menor énfasis en la oposición que hace Villoro entre ideas justificadas racionalmente y no justificadas. Y es que en efecto no es muy convincente la posición de Villoro al reducir la ideología a lo racional. ¿Y los sentimientos, las pasiones y las ideales? El hecho de que la ideología no sea algo racional no equivale a deducir de ello que se convierta en algo irracional (o como dice Villoro en “creencias injustificadas). La concepción de la ideología de Villoro coincide con autores contemporáneos como Foucault y Deleuze. Según estos autores, la ideología se define como la producción del discurso por el poder (no es lo prohibitivo). Verdad es poder. Se construye institucionalmente la verdad como poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad. La ideología es lo que se restringe a lo que funciona como poder, no como sustancia sino como sistema de relaciones (no tiene su núcleo en el Estado). Opera con tecnologías, estrategias y dispositivos. Es lucha, confrontación, guerra. También Villoro coincide con John Thompson. La ideología es todo lo que moviliza el sentido al servicio del poder. Lo que justifica, aliena, disimula. Puede ser la ciencia o la religión. El análisis de la ideología implica triple metodología: el análisis social y discursivo. Se trata de definir la ideología esencialmente como crítica a la dominación. Y por último, Villoro coincide con Olivier Reboul para quien la ideología se define como el pensamiento al servicio del poder, usa seudo razones y seudo argumentos. Se restringe el concepto a cierto lenguaje o discurso de apariencia partidista, colectivo, disimulador y con pretensiones de racionalidad (es un fenómeno moderno). No es algo que está en todas las épocas y sociedades. En cuanto a la postura de Sánchez Vázquez sobre la concepción amplia de la ideología, coincide con los post-althuserianos como Goran Therborn, quien han superado las tesis de Althusser diferenciado la validez de la interpelación (subjetiva psicoanalítica) de la distinción ciencia- ideología. Para Therborn la ideología se define como una concepción amplia, un modo de ser en el mundo. Un conjunto de ideas y prácticas de diferentes grupos y clases sociales. La ideología es todo aquello que da cuenta de lo que existe, lo que nos dice que es bueno y qué es posible (mediante interpelaciones valorativas). La ideología no se reduce a la clase. Se conecta con lo existencial, lo humano como en Kollontai, Reich (lo sexual) y Gramsci (lo nacional)

La educación estética según Sánchez Vázquez

Samuel Arriarán**


“La experiencia estética o la práctica artística no son algo superfluo,
adorno en nuestra existencia, sino un elemento vital en toda
sociedad, una necesidad humana que reguiere ser, satisfecha. "

Adolfo Sánchez Vázquez



Según Adolfo Sánchez Vázquez, la educación estética en México requiere una reformulación urgente. Para él, la educación estética tiene que desarrollar no sólo0
la conciencia artística sino también la conciencia estética (hasta hoy el sistema de la educación básica, media y superior sólo se ha concentrado en la conciencia artística). La educación estética requiere por ello de la readecuación de las instituciones educativas correspondientes. No significa solamente difundir "las bellas artes", sino fundamentalmente conducir al enriquecimiento de la sensibilidad estética de los alumnos, a una ampliación del horizonte artístico en que se mueven (no sólo dentro del aula o los talleres sino también fuera, es decir, en la vida cotidiana).
¿Cuáles son las limitaciones o reducciones en que ha caído la educación artística en México? Según Sánchez Vázquez, por una parte, la reducción tradicional de lo estético a "lo bello" y de éste a lo bello clásico, así como la reducción de lo estético a lo artístico.
Antes de analizar y reflexionar sobre cada uno de estos planteamientos, es necesario preguntarse ¿quién es Adolfo Sánchez Vázquez? ¿qué es lo que hace que su obra filosófica pueda merecer nuestra atención? Si Sánchez Vázquez aparece en nuestros días, una y otra vez, asociado a nombres y actitudes de cambio social, es porque se trata de un pensador actual; porque sus preocupaciones y problemas están vivos también para quienes nos dedicamos cotidianamente al trabajo educativo.
¿En qué consiste su teoría de la educación estética? Ésta podrá apreciarse mejor si se toman en cuenta sus objetivos revolucionarios que aparecen expresados tanto en su vida combativa frente al fascismo como en el conjunto de su obra. Su teoría estética, al igual que su teoría ética y su filosofía política, están motivadas por la necesidad de transformar radicalmente la sociedad capitalista. De ahí que no sean teorías puramente especulativas o academicistas.
Es sabido que la educación estética en México atraviesa en la actualidad una crisis muy grave. Su gravedad es tal que no admite ya soluciones fáciles, prefabricadas o superficiales. Para enfrentar esta crisis, es necesario considerar planteamientos creativos e innovadores, es decir, considerar la necesidad de una reflexión sana y desprovista de toda complacencia frente a las posibilidades de transformación social por la vía de la educación estética. La reflexión fundamental de Sánchez Vázquez en torno a los problemas de la educación estética en México, está estructurada según dos argumentos críticos: la reducción de lo estético a lo bello clásico y a las "bellas artes" o a lo artístico. Para él, se tiene que redefinir la educación artística como educación estética y extenderla a la vida cotidiana porque el objeto de la educación estética no se limita a lo artístico, es decir, a lo que está encerrado o muerto dentro de un museo, un conservatorio o un teatro, sino que abarca un universo muy amplio ya que:
Todos vivimos -académicos o no-en ciertos momentos de nuestras vidas, en una situación estética, por ingenua, simple o espontánea que sea nuestra actitud como sujetos en ella. Ante la flor que se obsequia, el vestido que se elige, el rostro que cautiva o la canción que nos place, vivimos esa relación peculiar con el objeto que llamo situación estética.'
Todos nos encontramos en nuestra vida cotidiana rodeados de productos estéticos, no solamente provenientes del mundo del arte sino también de la industria, la técnica, la artesanía o de los medios de comunicación. Ante la presencia de estos objetos nunca dejamos de expresar una apreciación estética aunque no lo parezca (porque supuestamente cumplen otra función extraestética, es decir, simplemente utilitaria). Dicho de otra manera, ¿no seria jus-

tamente aquí, en este universo amplio, donde habría que reflexionar en torno a la necesidad de una educación estética? Esto significa poder concebir que la relación estética no se reduce a lo que está dentro de las galerías o museos, sino que lo abarca todo, desde la calle, las plazas públicas, el mercado, las escuelas, los talleres, las fábricas, las oficinas o cualquier lugar de trabajo. En todos estos lugares, los objetos que cumplen una función utilitaria a veces pueden cumplir al mismo tiempo una función estética:
Lo estético puede darse para nosotros en cualquier tiempo, en cualquier lugar y cualquiera que sea la función extraestética que el objeto pueda cumplir, junto con su función estética.'
Claro que para que se dé esta relación estética con los objetos de la vida cotidiana hacen falta condiciones sociales apropiadas. Dentro de la sociedad capitalista no existen estas condiciones ya que.sólo interesa el lucro. El aspecto o presentación de los objetos sólo se justifica por su capacidad de que se vendan más, lo que al subordinar el valor estético al valor de cambio limita la integración de lo estético en la vida cotidiana. No habrá relación estética mientras no se descarte el valor económico y por tanto, la estructura social que lo produce, y se conjuguen en los objetos su valor de uso y su valor estético.
Por otro lado, para Sánchez Vázquez lo estético no se reduce a la categoría de lo bello (entendido como lo bello clásico occidental) sino que abarca otras categorías estéticas como lo feo, lo irónico, lo siniestro, lo horrible, o lo grotesco. Según su explicación, la idea de lo estético como ligado a la categoría de lo bello proviene de la tradición griega, renacentista y occidental. Por esta razón se identifica lo bello con una serie de valores como la armonía, el orden, la proporción, el equilibrio, la "sección de oro", etc., que son características propias del arte clásico europeo. Pero estos valores no garantizan siempre la esteticidad, como lo demuestra el hecho de que hay objetos que se consideran bellos sin ser armónicos o, al revés, que siendo armónicos no son bellos. Fueron cambios radicales en el arte los que obligaron a asignar a lo feo, lo grotesco, lo horrible, lo cómico, lo siniestro, etc., un nuevo lugar en la historia de la estética. De ese modo se revaloran aquellos caminos recorridos en otros tiempos por otros tipos de artes de otras sociedades como el prehispánico o el negro africano, o también por artes como el gótico o el barroco que nunca se sometieron al imperio de lo bello clásico:
El imperio de lo bello en Occidente comenzará a tambalearse con el arte barroco y, sobre todo, con el romanticismo. Nuevas categorías entrarán en el pensamiento estético. Así por ejemplo, Schlegel se ocupará de la ironía, y Hegel recurrirá a ella para definir la forma romántica del arte. Incluso lo feo, tan despreciado como la antítesis de lo bello, será objeto de la reflexión estética y, a mediados del siglo xix, ocupará el lugar central en una obra de Rosenkranz cuyo título, Estética de la fealdad, no deja de ser significativo. Pero es, sobre todo, en la época contemporánea cuando se amplía considerablemente el es
pacio de las categorías estéticas. A ello contribuyen decisivamente -una vez más la práctica por delante de la teoría- las revoluciones artísticas que transformaron radicalmente la sensibilidad estética.'
Ahora bien, es importante señalar que en nuestra sociedad hay muchas personas que se aferran a concepciones academicistas que reducen lo estético a lo "bello clásico" occidental, entendiendo por esto sólo las famosas "bellas artes." En este sentido no es casual que hasta el nombre de la máxima institución de la difusión del arte se llame Instituto Nacional de Bellas Artes (INBA). En los hechos se trataría de mantener a cada público en su guetto (público para la ópera, para la danza clásica, para la música de concierto, etc.). La debilidad de esta política artística es que su fundamentación teórica viene sustentada por individuos altamente burocratizados que creen que pueden encauzar la educación estética por la vía del conocimiento y de la reproducción de modelos clasicistas del arte europeo occidental. Estos esfuerzos se fundamentarían en el supuesto

de que sólo puede haber conocimiento de lo inmutable y de lo idéntico y no de lo variable o lo diferente. Y sus padrinos filosóficos provienen no sólo de los altos directivos o de los llamados "expertos" de las organizaciones internacionales como la UNESCO, sino también de venerables filósofos como Platón y Aristóteles. Pero cualesquiera que sean los padrinos filosóficos de estas concepciones, resultan ya insostenibles. ¿No será que una de las razones que explican la crisis de la educación estética en México y América Latina, sea justamente la de estar planteada desde fundamentos clasicistas y eurocéntricos?
Para Sánchez Vázquez, hay necesidad de salir del circuito cerrado del arte occidental. No podemos seguir atrapados en este círculo vicioso ya que el conocimiento del arte se ha extendido en el espacio y el tiempo. Ya no se puede pretender que Europa tenga el privilegio de lo creativo. Ya no hay eternidad ni supremacía de las obras clásicas occidentales. Una educación estética no puede partir de la idea de que se trata sólo de difundir y promover ese tipo de arte, sino también de otros tipos de arte no europeos, como el prehispánico. En efecto, lo bello no se da sólo en el arte occidental. También lo hallamos en una escultura azteca como la Coatlicue, en una pirámide maya, una olla de barro de Tonalá o un tapiz del Cuzco.
Por otra parte, según los "expertos", una concepción de la educación estética entendida como resguardo de lo clásico, también se expresa en la enseñanza artística en el sistema de educación básica, media y superior. ¿Pero qué se gana con resguardar también aquí este clasicismo? Se trata simplemente de enseñar cierto número de reglas tradicionales. Después de una fase de aprendizaje se cree que el alumno debe aventurarse a lo nuevo. Pero ¿cuántos estudiantes dan este salto al vacío?
¿Cuántos tienen la suficiente fuerza después de haber sufrido un desgaste o bloqueo de su creatividad? Seguramente nadie o muy pocos, ya que en los hechos se enseñan puras técnicas y casi nada de teoría. Se restringe la educación estética a una educación puramente técnica, es decir, a la simple acumulación de reglas. Esto explica que cuando se trata de la educación es
tética en centros superiores como La Esmeralda o la Academia de San Carlos, ese tipo de actitudes no cambian (con lo que se comprueba que la desconfianza ante la teoría estética proviene ya desde mucho antes, es decir, desde la educación básica). ¿Este tipo de actitudes es por culpa de los estudiantes? Aunque es cierto que ellos no son en principio unos téoricos (pero como dice Sánchez Vázquez, un poco de teoría cuando ésta hunde sus raíces en la práctica no le sobra a nadie). A veces esos mismos estudiantes insatisfechos con todo lo que les dicen esos profesores pedantes que creen saber todo y en realidad no saben nada, se preguntan ¿por qué han de ser esos profesores y no ellos mismos quienes reflexionen sobre los problemas de la educación estética? Para Sánchez Vázquez, una educación estética no puede consistir, pues, en un simple aprendizaje técnico sino que debe replantearse como formación fundamentada en- una nueva teoría estética y que no se reduzca al conocimiento de lo "bello clásico" o de las "bellas artes". Ahora bien, ¿la teoría de la educación estética de Sánchez Vázquez ofrece una alternativa frente a la teoría tradicional? Por lo menos, al estar fundamentada en el marxismo, sugiere una perspectiva histórica, viva, en devenir, no fijada en estereotipos académicos que sólo buscan la reproducción de modelos caducos o la pura mercantilización del arte:
Frente a las estéticas idealistas e irracionalistas, que sitúan lo estético fuera de la historia y de su enfoque objetivo, racional... el marxismo nos ayuda a desentrañar las determinaciones históricas y sociales de la experiencia estética y del arte en particular. Con ello podemos comprender en la sociedad contemporánea los obstáculos que al despliegue de la creatividad levanta la mercantilización de los productos artísticos. En momentos en que ante el hundimiento del "socialismo real" se proclama la victoria del capitalismo liberal con su apoteosis del "libre" mercado, se hace necesario reafirmar lo que significa la mercantilización para el arte.'
Claro que no es fácil aceptar este tipo de planteamientos. Existen muchas objeciones en con-

tra de una concepción marxista de la estética desde aquéllas que provienen de los historiadores, hasta de los mismos teóricos y filósofos que defendiendo los altos intereses capitalistas, niegan la posibilidad de definir la estética en dichos términos. Así nos encontramos ante quienes, por razones empresariales, pragmáticas productivistas y eficientistas, juzgan lo estético como algo irrisorio, caduco, carente de interés, cosmopolita, insignificante, inútil o inoportuno. Ante estos juicios apresurados, Sánchez Vázquez ha señalado que responden a cierta ideología que es necesario disipar, ya que aunque resulta difícil convencer a quienes sólo esperan beneficios contantes y sonantes hay que insistir en que:
... la experiencia estética o la práctica artística no son algo superfluo, un adorno de nuestra existencia, sino un elemento vital en toda sociedad, una necesidad humana que requiere ser satisfecha.'
Hay que reiterar entonces que, frente a quienes defienden teorías estéticas tradicionales para justificar la mercantil ización de los productos artísticos, la estética es útil en cuanto que satisface necesidades básicas de creación, expresión, comunicación y desautomatización de la vida enajenada. En este sentido es útil para enriquecer al ser humano. Es preocupante que la educación estética en México tenga problemas de alta comercialización a raíz del control privado de los medios de comunicación, los cuales justamente promueven en gran escala la enajenación y la fetichización del arte. Por eso tiene razón Sánchez Vázquez cuando señala que al hablar de la educación estética no se puede ignorar el condicionamiento impuesto por las instituciones sociales. En este caso, el condicionamiento impuesto por Televisa resulta extremadamente perjudicial, Basta señalar el hecho de que cualquier exposición que ella organiza viene acompañada con la venta de camisetas, llaveros y todo tipo de mercancía asociada a la imagen del artista. Pero lo grave no es sólo eso, sino que además dicha institución llega a deformar el concepto educación estética convirtiendo a los artistas en
fetiches. En este sentido, la televisión privada constituye también un poderoso refuerzo para la conservación de la educación estética como puro conocimiento y adoración del arte europeo occidental, que gracias a la manipulación ideológica se nos presenta como el único arte válido o superior.
Así pues, desde la perspectiva teórica de Sánchez Vázquez, la educación estética en México tiene que enfrentar y resolver también este tipo de problemas. Claro que no todo en esa perspectiva teórica es perfecto. Como él mismo ha reconocido, algunas cuestiones han perdido vigencia.' Por ejemplo, aquellas cuestiones acerca de opciones, dilemas o viejas polaridades como las de realismo o abstracción, compromiso político o libertad de creación, revolución en el arte o arte de la revolución. Estos problemas han dejado de ser vigentes ya que han sido rebasados por la misma realidad. Sin embargo, hay una serie de cuestiones que siguen vivas en la actualidad, como las relacionadas con el arte y la ideología, el arte y la mercantilización, etc., a las cuales todavía da respuesta una estética de inspiración marxista. Sánchez Vázquez considera que en tanto sigue resistiendo la prueba de la realidad, el marxismo es necesario y vital ya que puede todavía contribuir a esclarecer la práctica estética y artística con la finalidad de hacer un mundo más humano, sin explotadores ni oprimidos.`
En conclusión, se podría asegurar que difícilmente a Sánchez Vázquez se le escapa algún problema de la educación estética. Por esta razón hay que considerar seriamente sus propuestas. En el contexto actual de transformación del sistema educativo, esas propuestas pueden ser altamente apreciadas para replantear la educación artística como educación estética.
Si no hay reflexión ni debate sobre el papel de la educación estética, la modernización educativa corre el peligro de convertirse en un proceso tecnocrático y totalmente deshumanizado. De una u otra manera, a Sánchez Vázquez mucho le debemos en el magisterio, aun quienes sin concordar con todas sus ideas, desde posiciones directivas, encuentran en él estímulos valiosos para su reflexión personal*

NOTAS
' Adolfo Sánchez Vázquez, "Postscriptum político filosófico a'Mi obra filosófica' (1985)", en Juliana González, Carlos Pereyra y Gabriel Vargas (eds.), Praxis y filosofía. Ensayos en homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez. México, Grijalbo, 1985, p. 451.
2 La primera edición de Las ideas estéticas de Marx fue en México, por editorial Era en 1965. Hubo reediciones en La Habana en 1966 y 1973 (aunque con advertencias al lector sobre "algunas páginas de la obra"). En los primeros meses de 1994 la editorial cubana Casa de las Américas anunció la publicación de una nueva y más amplia selección de ensayos (Obra estética). Es importante subrayar este hecho ya que, pese a las enormes limitaciones materiales del gobierno cubano, con esta nueva publicación se confirma el alto aprecio que se sigue teniendo en ese país por los escritos de teoría estética de Sánchez Vázquez. Pero este aprecio no significa suavizar o eliminar su postura crítica frente al proceso revolucionario ya que, si bien -dice Sánchez Vázquezhay que reconocer que en el terreno estético y artístico la Revolución Cubana nunca asumió el marxismo dogmático (traducido en la doctrina del "realismo socialista"), no puede decirse lo mismo en otros campos como en la filosofía y la teoría política: "así lo prueba que, en mi caso particular, el lector cubano no tuviera acceso a mi Filosofía de la praxis y a mis análisis críticos del 'socialismo real' ". Adolfo Sánchez Vázquez, "Trayectoria de mi pensamiento estético" (prólogo a Obra estética), en la revista Memoria No. 63, México, 1994, p. 6.
' Ensayos marxistas sobre historia y política. México, Océano, 1985, p. 8.
'Adolfo Sánchez Vázquez, Invitación a la estética, México, Grijalbo, 1992, p. 18.
'Ibid., p. 17. `Ibid., p. 147. Adolfo Sánchez Vázquez. "Trayectoria de mi pensamiento estético", op. cit., p. 7.
"Invitación a la Estética, p. 34-35.
"Trayectoria de mi pensamiento estético", op, cit., p. 7. ` ° A estos problemas se añade hoy la cuestión del posmodernismo. No es casual que los últimos ensayos de Sánchez Vázquez destacan de manera especial el tema de la posmodernidad. Cfr. "Radiografía del posmodernismo", en suplemento cultural Sábado No. 594, 18 de febrero de 1989, y en revista Artes Plásticas, UNAM, No. 12, marzo de 1991; "Modernidad, vanguardia y posmodernismo" en La Jornada Semanal, No. 233, 28 de noviembre de 1993. A su vez, los últimos trabajos sobre filosofía y teoría política (algunos todavía no publicados) abarcan problemas relacionados también con la posmodernidad y sobre todo con el derrumbe del "so
cialismo real". Cfr, "Posmodernidad, posmodernismo y socialismo" (inédito); "¿De qué socialismo hablamos?", en revista Dialéctica No. 21, 1991; "Liberalismo y socialismo", en Dialéctica No. 22, México, 1992; "Después del derrumbe: estar o no a la izquierda" (inédito) y "Balance de la filosofía de la praxis" (inédito).
Libros publicados por Adolfo Sánchez Vázquez Conciencia y realidad en la obra de arte. San Salvador, Edit. Universitaria, 1965.
Las ideas estéticas de Marx. México, Era, 1965. Reediciones en La Habana, 1966 y 1973.
Filosofía de la praxis. México, Grijalbo, 1967. Hay otra edición revisada y ampliada, México, Grijalbo, 1980, y Barcelona, Critica, 1980.
Ética, México, Grijalbo, 1969. Reedición de Crítica, Barcelona, 1978.
Rousseau en México (La filosofía de Rousseau y la ideología de la Independencia) México, Grijalbo, Col. 70, 1969.
Estética y marxismo (antología en dos tomos). México, Era, 1970.
Del socialismo científico al socialismo utópico. México, Era, 1975.
La pintura como lenguaje. Monterrey, Universidad Autónoma de Nuevo León, 1975.
Ciencia y revolución (El marxismo de Althusser). Madrid, Alianza Editorial, 1978. Nueva edición de Grijalbo, México, 1983.
Sobre arte y revolución. México, Grijalbo, 1975.
Textos de estética y teoría del arte (antología). México, UNAM, Lecturas Universitarias, 1982.
Filosofía y economía en el joven Marx. (Los manuscritos de 1844), México, Grijalbo, 1982.
Sobre filosofía y marxismo. Universidad Autónoma de Puebla, 1983.
Ensayos marxistas sobre filosofía e ideología. México, Océano, 1983.
Ensayos sobre arte y marxismo. México, Grijalbo, 1984. Ensayos marxistas sobre historia y política. México, Océano, 1985.
Del exilio en México. Recuerdos y reflexiones. México, Grijalbo, 1991.
Invitación a la estética. Grijalbo. México, 1992. Ensayos sobre Marx y el marxismo. México, Océano (en prensa).
Teoría del trabajo artístico. México, Grijalbo (en prensa).

Filosofía e ideología

Samuel Arriarán

Una de las dificultades cotidianas con las que tropezamos los estudiantes y los lectores no conformes con la simple divulgación del marxismo es la de no poder tener a la mano los trabajos de autores publicados en otras ciudades del país y del extranjero. Quizá ante esta necesidad, se editaron nueve ensayos dispersos de Adolfo Sánchez Vázquez que facilitan el mayor conocimiento de una obra reconocida por su originalidad y que convierte a su autor en uno de los filósofos marxistas más importantes a nivel nacional e internacional.

Los trabajos reunidos en el libro Ensayos marxistas sobre filosofía e ideología, elaborados entre 1975 y 1988, abordan temas como la función práctica de la filosofía, su historia y su enseñanza, la crítica a la doctrina de la "neutralidad ideológica" en las ciencias sociales y las distintas inserciones de la ideología en la filosofía, la literatura, la tecnología. Nueve ensayos que nos ofrecen la particular concepción crítica del autor sobre el marxismo. En ellos, Adolfo Sánchez Vázquez dice que la revolución filosófica de Marx no sólo consiste en un cambio de objeto de reflexión (ya no contemplar el mundo, como lo hacían las filosofías anteriores -de Platón a Hegel-, sino en la transformación de la filosofía misma. En este sentido, afirma que la filosofía de Marx es filosofía de la revolución en sentido teórico y práctico, ya que se hace desde una opción práctica (transformar el mundo) y a la vez desde una opción ideológica, pues corresponde al punto de vista de la clase que busca la transformación, hecho que transforma la teoría misma.[1]

Por lo anterior, el autor plantea que el marxismo representa una innovación radical en la filosofía. Su novedad estriba en ser una nueva práctica de la filosofía misma, justamente por ser una filosofía de la práctica[2]. Sobre esa base, Sánchez Vázquez concibe el marxismo cumpliendo varias funciones en la práctica:

1. Como crítica de la realidad existente y crítica de las ideologías (función ideológica).
2. Como compromiso con las fuerzas sociales revolucionarias que ejercen la
crítica real (función crítica).
3. Como laboratorio de los conceptos y categorías de análisis indispensables para trazar
y aplicar una línea de acción (función gnoseológica).
4. Como autocrítica que le impida alejarse de la acción real, paralizarse o arrojarse en la
utopía o en la aventura (función autocrítica).

La filosofía así entendida por Sánchez Vázquez, no sólo es teórica (ya que como él mismo dice "nunca puede dejar de serlo") sino también teórica-práctica, en cuanto es filosofía de la revolución que se integra en la revolución, en el sentido amplio que corresponde a la ideología revolucionaria del proletariado. Tal es la originalidad de Sánchez Vázquez al situar el plano en el que se opera la transformación profunda que Marx lleva a cabo en la historia de la filosofía.[3]

Ahora bien, ¿cómo explica el autor la eficacia de la teoría en la transformación social? Según él, para transformar se requiere la interpretación del mundo que queremos transformar, pero esta interpretación debe ser adecuada a la realidad y ligada conscientemente a la práctica. De este modo la teoría cumple una función práctica, no de por sí, ya que las ideas en sí mismas no cambian nada, sino en virtud de su nexo con la práctica. No hay pues rechazo de la teoría, sino al contrario, reconocimiento de su elevado papel cuando está al servicio de la transformación del mundo y cuando en esta transformación, en la práctica, encuentra su fundamento, su fin, y su criterio de verificación. El problema de la verdad del conocimiento no se puede plantear al margen de la práctica, ya que es en ella donde el pensamiento tiene que demostrar su poder y su verdad.

Al llegar a este punto advertimos que el razonamiento del autor se funde con Marx y Engels, quienes pensaron al socialismo como la fusión de la teoría y del movimiento obrero. Ahora bien, teniendo esto presente nos preguntamos: ¿cómo se explica que después de ellos hasta nuestros días, el pensamiento marxista haya perdido esa justa concepción de la práctica y de ésta con la teoría? ¿la crisis del marxismo no se debe acaso a las diferentes incomprensiones en torno a este problema, justamente por no ser puramente teórico sino también práctico? Según la explicación de Sánchez Vázquez, el oportunismo y el revisionismo de la socialdemocracia europea (cuyos máximos representantes fueron K. Kautsky y E. Bernstein) consistió en destruir esa unión, concibiendo al socialismo como un ideal ético o una ciencia empírica sin relación con el movimiento obrero, al margen de toda organización política que dirija su acción.

Además, el énfasis excesivo en la práctica, desdeñando toda intervención de la teoría, dio como resultado el utopismo (no tomar en cuenta que los hombres se organizan para cambiar), y el aventurerismo (no tomar en cuenta las condiciones objetivas y derivar en la acción por la acción como divertimiento radical o preocupación diaria por la toma de poder). Esto último fue algo que caracterizó a la mayoría de los movimientos ultraizquierdistas de América Latina (con alguna excepción como el FSLN en Nicaragua o el FMLN en el Salvador, durante la década de los 70). Pero en el resto de los movimientos guerrilleros predominó está concepción foquista, militarista y totalmente despreocupada de la teoría política.

La crítica de Sánchez Vázquez también apunta a las pretensiones de elevar la teoría al plano de lo absoluto, olvidando la interpretación de la práctica en la teoría. Este teoricismo, dice el autor, "al concebir la teoría como un saber aparte, puede tener consecuencias prácticas muy peligrosas: la de una concepción elitista del saber (de un grupo o un sector) de origen platónico, con lo cual se reproduce la división de la sociedad entre los que saben y mandan de un lado, y los que al no saber, sólo les toca dejarse gobernar por los depositarios de este saber".[4]

Por otra parte, en sus ensayos: “¿Qué hacer con la historia de la filosofía?” y “¿Por qué y para qué enseñar filosofía?”, Sánchez Vázquez ofrece al lector materiales de análisis fundamentales para comprender cómo la ideología se transmite a través de la filosofía. Es importante reflexionar sobre estos planteamientos sobre todo cuando se subestima la enseñanza de la filosofía reduciéndola a una labor poco útil o completamente inútil cuando se trata de obtener ganancias contantes y sonantes. Frente a este utilitarismo que identifica la producción filosófica con la producción de automóviles o jabones, hay que responder que el fin de la filosofía no es producir objetos de consumo sino más bien motivar a las personas a pensar por cuenta propia para no ser reducidos a esclavos que únicamente ejecutan órdenes de manera mecánica. Esto es lo que sucede cuando los gobernantes eliminan la enseñanza de la filosofía. Suprimir la filosofía en la sociedad no sólo significa suprimir el pensamiento crítico sino también la posibilidad de diferenciar el bien del mal, la justicia y la injusticia. Lo peor que puede suceder en una sociedad es que las personas no piensen ni tomen actitudes morales. Por esta razón Sánchez Vázquez destaca el aporte de Marx a la historia de la filosofía. Ciertamente hubo en la historia muchos filósofos que llamaron la atención de la necesidad de la filosofía, pero ninguno como Marx subrayó las implicaciones de la ética como conciencia de las relaciones de poder y de explotación.

En otro ensayo, Sánchez Vázquez aborda el problema de la ideología del autor y la ideología en la obra; destaca el análisis que hace Lenin de la obra de Tolstoy diferenciando las ideas cristianas y utópicas del autor al margen de la obra y las ideas encarnadas en la obra en cuanto aportan conocimientos de la revolución. Lo que importa no son las intenciones del autor, sino las ideas tal y como se dan en la obra, como contenido ya elaborado que ha recibido una forma. En este ensayo, Sánchez Vázquez dice que Lenin considera a Tolstoy "espejo de la revolución" a pesar de que este espejo sea contradictorio. Lenin admira su capacidad de recrear aspectos esenciales de la revolución pese a sostener una ideología contraria a ella.[5]

En su ensayo titulado “Racionalismo tecnológico, ideología y política”, Sánchez Vázquez expone su concepción de un marxismo vivo y creador, abordando las nuevas contradicciones de la tecnología en el mundo contemporáneo. Destaca la paradoja de que el desenvolvimiento de la perfección racional, encuentra su máxima irracionalidad en el carácter deformado de la producción de bienes de exterminio humano. Analiza las ideas de Marx en el contexto actual que confirma la tesis del desempleo y la miseria como contradicción del desarrollo inevitable y creciente de la tecnología. Sánchez Vázquez somete a crítica las posiciones nihilistas de autores como Rudolph Bahro y Wolfgan Harig, que proponen evitar la catástrofe ecológica con una detención del progreso tecnológico, no ya en las condiciones actuales del capitalismo o del tránsito al socialismo, sino con vistas a la sociedad superior comunista. El problema de estas posiciones es que ellas implican identificar la tecnología con el dominio. El carácter ideológico del racionalismo tecnológico enmascara el dominio político de la clase dominante como dominio tecnológico, pero además la ideología se manifiesta en el intento de borrar los antagonismos de clase. Estas posiciones, según Sánchez Vázquez, pierden de vista el hecho de que el mal no está en la racionalidad tecnológica misma, sino en los fines a los que sirve en el capitalismo imperialista actual; por ello no se puede renunciar al uso racional y al desarrollo de la tecnología en los países desarrollados, ni subdesarrollados, aunque hasta ahora haya servido sólo para generar una mayor miseria y opresión. Por todo lo anterior, dice, es necesario plantearse una nueva estrategia atendiendo a un cambio de fines. De lo que se trata, agrega, es de un problema político en cuanto se requiere de una acción urgente transformadora de las relaciones sociales que determinan la orientación, el ritmo y el uso de la tecnología.

Vemos, pues, que Sánchez Vázquez no trata de mantenerse aferrado en el modelo clásico de Marx y Engels. Plantea con su trabajo filosófico, la necesidad de tomar en cuenta al alto desarrollo tecnológico y las posibilidades de la clase obrera en una nueva situación histórica; aquí encontramos una vez más una manifestación del marxismo crítico, abierto y antidogmático del autor, ya que como él mismo dice: "ser marxista no es ser fiel a la letra de Marx sino a su espíritu, es decir, a su estar siempre atento al movimiento de lo real".




[1] Véase esta tesis en el ensayo “El punto de vista de la práctica en la filosofía”.
[2] “La filosofía de la praxis como nueva práctica de la filosofía”.
[3] “Las revoluciones filosóficas: de Kant a Marx”.

[4] “El punto de vista de la práctica en la filosofía”.

[5] “Literatura e ideología: Lenin ante Tolstoy.”

La filosofía política de Sánchez Vázquez

LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE SÁNCHEZ VÁZQUEZ,
ANTES Y DESPUÉS DEL DERRUMBE DEL "SOCIALISMO REAL"

SAMUEL ARRIARÁN

“La categoría de lo imposible no ha sido estudiada con la atención que se merece. Sirvió de pretexto para subrayar que lo posible es el único objeto de constantes investigaciones. En verdad, la sabiduría y la reflexión se desviaron de lo imposible... En verdad, lo imposible no puede ser definido.”
Georges Bataille


La filosofía política de Adolfo Sánchez Vázquez constituye una de las pocas interpretaciones coherentes que podemos hallar hoy, que nos ayudan a comprender las grandes transformaciones sociales de nuestro tiempo. Sus contribuciones principales apuntan a esclarecer especialmente el funcionamiento político e ideológico de la sociedad contemporánea. Este esclarecimiento resulta fundamental para desarrollar una práctica política transformadora en las nuevas condiciones del capitalismo. Cabe destacar también aquellos aportes teóricos sobre la crisis del marxismo, el origen, desarrollo y colapso del "socialismo real". En relación con esto, Sánchez Vázquez sostiene que tal fenómeno se puede entender no como el fin del socialismo (lo cual equivaldría al fin de la utopía o al "fin de la historia") sino como el fin de un intento particular de realizar históricamente el socialismo. Pero además de ofrecernos una interpretación sobre la crisis actual del marxismo, la filosofía política de Sánchez Vázquez (fiel al espíritu de Marx, y no a la letra) es también una guía de acción para la izquierda después del derrumbe del "socialismo real". En este sentido es que hoy revalora la utopía.

Para quienes han seguido la trayectoria del pensamiento político de Sánchez Vázquez, tal revaloración seguramente resulta una sorpresa. Pero esto no tiene por qué sorprender si se tiene en cuenta que su reflexión filosófica siempre ha ido a contra corriente. No es casual que la revaloración que hoy nos propone se da cuando después del derrumbe del "socialismo real" el discurso dominante de la Academia, de los medios masivos de comunicación e incluso de casi todos los sectores de la izquierda, se proclama que "ahora sí, y de una vez por todas" Marx y el marxismo han muerto. En tales condiciones reafirmar la utopía socialista resulta un argumento contundente para rechazar esos planteamientos.

Pero ¿cómo desarrolló Sánchez Vázquez esta concepción? No se puede decir que surgió de manera intempestiva sino que fue producto de una elaboración de más de veinte años. En este ensayo nos proponemos rastrear algunos momentos clave de esos años. Quizá comprendamos que su escepticismo inicial hacia la utopía se debió a cierto ambiente intelectual y filosófico que condicionó la política de la izquierda. Esto explicaría que su filosofía política antes del derrumbe del "socialismo real" se caracterizara por una acentuación en la racionalidad científica. No podía ser de otra manera dado el ambiente ideológico de la época dominado por planteamientos idealistas de filósofos como Adorno, Agnes Heller o Habermas.

Mientras que hoy, después del derrumbe y visto que fracasaron también muchas filosofías cargadas de un positivismo exacerbado (como la filosofía analítica y el estructuralismo) no puede extrañar que haya un marcado acentuamiento en la utopía. En lo que respecta al marxismo, vemos también que la racionalidad científica podía derivar en una concepción instrumentalista de la razón (para mantener en el poder a la burocracia, en nombre del socialismo). De ahí que sea necesario para Sánchez Vázquez otra concepción de la utopía que incluya valores humanistas, de dignidad, libertad, igualdad, solidaridad, democracia y derechos humanos. Un proyecto político de emancipación requiere entonces, necesariamente, de la utopía, de una racionalidad valorativa, ya que tal proyecto no se deduce simplemente de un conocimiento (aunque no puede prescindir del ejercicio racional):

“La racionalidad instrumental no puede dejar de ser valorativa. No puede aceptarse la reducción de la razón a puro instrumento, ya que su uso no escapa a un marco intelectual con ciertos valores. Cierto es que el interés y los fines y valores que generan no se fundan científica o racionalmente. Pero la realización de fines y valores exige una serie de posibilidades, condiciones y medios que han de ser conocidos o descubiertos racionalmente. Un proyecto político de emancipación responde a necesidades, intereses y no se deduce de un conocimiento, ni este es garantía de su realización. Y, sin embargo, no puede prescindir del ejercicio racional en que consiste ese conocimiento.”[1]

Como ha hecho notar Eric Hobsbawn el derrumbe del "socialismo real" marcó el final de una época en la que la historia del mundo se movió alrededor de la Revolución de Octubre. Durante más de sesenta años todos los gobiernos occidentales y las clases dominantes fueron puestos en jaque por el espectro de la revolución social. [2]

Probablemente lo que motivó a la generación de Sánchez Vázquez a adherirse al "marxismo-leninismo" fue la idea de que los bolcheviques consideraban a la revolución de Octubre como la primera fase de la revolución mundial que derrocaría al capitalismo. No sólo en España sino en muchos países las primeras generaciones de comunistas se unieron a lo que creían era un ejército para luchar y ganar esa revolución. Poco sabemos de la vida de Sánchez Vázquez durante aquellos años, salvo lo que él mismo nos cuenta: "En aquellos años de la República, nuestros sueños de militante se poblaban de banderas rojas y Palacios de Invierno; lejos de ellos estaba la realidad que se avecinaba y que en julio de 1936 tendría un nombre y un cuerpo: la Guerra civil". [3]

Ya estando en México, sabemos que seguía siendo militante del PCE. En 1957, a raíz de un conflicto interno en el partido, se manifestó contra el autoritarismo, el dogmatismo, el centralismo y la exclusión de la democracia interna:

“La vieja solución dada a nuestro conflicto afectó seriamente a mi actividad práctica, militante; desde entonces prometí ser sólo un militante de filas y consagrarme sobre todo a mi trabajo en el campo teórico. Más que nunca se volvía imperioso para mí repensar los fundamentos filosóficos y teóricos en general de una práctica política que había conducido a las aberraciones denunciadas en 1956 en el xx Congreso del PCUS.”[4]

Así, Sánchez Vázquez por su misma experiencia personal inició su filosofía política intentando explicar la burocratización de los países socialistas. En una entrevista de Valeriano Bozal, afirma que por esos años se sintió estimulado por los planteamientos antidogmáticos que se hicieron en algunos países como la Unión Soviética.[5] Hacia 1971, año en que publica Del socialismo científico al socialismo utópico, Sánchez Vázquez tuvo cierta seguridad de que la burocratización de los países socialistas estaba relacionada con la ausencia de democracia. Al estudiar a Marx y comprender que no pueden separarse el socialismo y la democracia, señaló que: “la organización de por sí no es garantía de verdad ni de revolucionarismo, y que el partido no sólo no siempre tiene razón y toma a veces una decisión injusta, sino que puede burocratizarse, aislarse de las masas, negar la democracia en su seno y llegar así a cometer, incluso contra sus propios miembros, las mayores aberraciones.”[6]

Para Sánchez Vázquez era necesario criticar la concepción misma de partido comunista como aquel que siempre es el educador pero no el que puede ser educado. Para fundamentar esta crítica, se dedicó a un estudio profundo y sistemático sobre la historia del marxismo y del movimiento obrero internacional. En un ensayo publicado en 1981 llegó a la conclusión de que en los países de la Europa del Este, la falta de democracia caracterizaba no sólo el funcionamiento interno del partido comunista, sino también el del propio Estado y la sociedad.[7] En el "socialismo real" nunca hubo socialismo ya que nunca existió propiedad social, común, de los medios de producción sino sólo la propiedad estatal de éstos. ¿Cuál era entonces la verdadera naturaleza de esos países? Para Sánchez Vázquez eran sociedades poscapitalistas, es decir, ni socialistas ni capitalistas, sino sociedades bloquedas en su transición al socialismo. Si se trataba sólo de sociedades bloqueadas, lo que se necesitaba entonces era encontrar salidas.
Esto implicaba necesariamente ver cómo dentro de los partidos marxistas podía darse el "derecho de tendencia", entendida ésta como agrupación temporal, no orgánica, de un grupo o sector de militantes en torno a una plataforma común de ideas. Sólo así poniendo en primer plano la democratización interna se podía asegurar una justa relación de dirección y base que, al dejar de ser unilateral, garantizara la posibilidad de que las bases participaran en la elaboración y aplicación de la línea política.

A fines de la década de los ochentas y ante la serie de fracasos de la izquierda en Europa y América Latina, Sánchez Vázquez concentró su reflexión crítica en el reduccionismo clasista y el economicismo como posibles causas. De ahí pasó a plantear que las luchas de la izquierda socialista no podían guiarse por las tesis tradicionales sobre el agente histórico, el papel de la clase obrera, de los intelectuales, del partido, etcétera. Estas tesis, según él no tenían valor si no se tomaban en cuenta las nuevas realidades de la sociedad contemporánea. En este sentido había que hacer una estimación positiva de las luchas nacionales, étnicas, feministas, ecologistas, pacifistas, estudiantiles, de los cristianos progresistas, etcétera. Los fracasos de la izquierda se debían a la deficiencia del conocimiento teórico. Lo que había que hacer entonces era destacar la racionalidad científica del marxismo para fundamentar teóricamente el esfuerzo práctico por la transformación social. Ya en su Filosofía de la praxis, Sánchez Vázquez veía que la conciencia revolucionaria se frenaba al quedar atrapada en una conciencia instintiva, espontánea, puramente empírica. Era necesario por tanto, pasar a una conciencia superior, a una comprensión racional de la realidad. Sin esta comprensión, la práctica política sólo podía derivar en un empirismo ciego. Para Sánchez Vázquez, las consecuencias inmediatas de la falta de una fundamentación racional se traducían inevitablemente en fracasos del movimiento de izquierda. Una adecuada articulación entre teoría y práctica, podían en cambio derivar en triunfos políticos. Tan es así que afirmó: "Una línea política revolucionaria justa no puede establecerse de un modo arbitrario, por azar o intuición, sino racionalmente, apoyándose en un conocimiento de la realidad y en las fuerzas sociales correspondientes".[8] Como ejemplo de un movimiento fracasado por una inadecuada concepción teórica, Sánchez Vázquez ponía el caso del "foquismo" latinoamericano:

“Como línea de acción revolucionaria a partir de un foco militar, surge en América Latina con una serie de experiencias guerrilleras teorizadas en 1967 por Regis Debray en su trabajo ¿Revolución en la revolución? Como puede verse claramente en este texto, la línea "foquista" se apoyaba en un análisis más literario que riguroso de la realidad, de acuerdo con el cual se daban ya las condiciones de la revolución en una serie de países latinoamericanos. La línea de acción no tenía por base un estudio certero de la correlación y conflicto de clases, de la base económica correspondiente, de la correcta relación de los medios legales e ilegales de lucha ni de sus aspectos militares y políticos.”[9]

Al plantear que la práctica política de la izquierda requiere un conocimiento racional de la realidad y de las fuerzas sociales correspondientes, Sánchez Vázquez planteaba la necesidad de romper los clichés teóricos del "marxismo-leninismo". Según él, la teoría es concebida aquí como un conjunto de verdades que sólo cabe aplicar mecánicamente a una situación concreta pero jamás como resultado de un trabajo creador. Por esta razón argumentó sobre la necesidad de elaborar nuevas categorías de análisis. En el caso, por ejemplo, de la Revolución nicaragüense Sánchez Vázquez señala que "no puede negarse el papel que el marxismo ha desempeñado en ella, pero de un marxismo impregnado de sandinismo. Es decir, de un marxismo que, al hacer suya la reivindicación nacional, ha tenido que superar el reduccionismo de clases y el economicismo característicos del marxismo-leninismo".[10]

Quizá en ningún otro trabajo de Sánchez Vázquez se encuentre un rechazo tan claro al "marxismo-leninismo" como en su ponencia "Democracia, socialismo y revolución" presentada en Managua en julio de 1989. En esta ponencia el autor sostuvo que en América Latina la izquierda revolucionaria sólo tardíamente ha reivindicado la necesidad de la democracia (en un continente donde hubo total negación de la misma). Según Sánchez Vázquez, la, cultura política de esta izquierda se debería más a su apego a Lenin que a Marx. Se contrapone así la idea de dictadura del proletariado, no en el sentido de Marx sino de Lenin, es decir, como poder no sujeto a ninguna ley. Esto explicaría la tradición autoritaria del marxismo-leninismo en América Latina. La sobrevivencia de esta tradición, incluso en el marxismo europeo, ha llevado a algunos autores como Ludolfo Paramio a criticar a la revolución socialista por su naturaleza autoritaria infieriendo que todo proyecto revolucionario sólo puede conducir a la negación de la democracia. Según Sánchez Vázquez, cada vez era más frecuente oír opiniones en ese entonces (1980) que tendían a ver un nexo fatalista entre democracia y revolución, una especie de relación incompatible. Ya no se decía que se trataba de coyunturas históricas que eclipsaban temporalmente la revolución sino que, por su naturaleza autoritaria, por su consecuencia lógica, el socialismo implicaría una negación de la democracia. Se planteaba así la inutilidad del proyecto liberador ya que toda revolución implicaba derivar en una serie de males.

Para Sánchez Vázquez una cosa era admitir que la revolución no sea factible en circunstancias determinadas, pero otra cosa es descalificarla por razones ideológicas. Estando así, en este tipo de reflexiones sobrevino el fenómeno de la perestroika y el derrumbe del "socialismo real". Hasta 1985, año en que publica "Reexamen de la idea de socialismo", Sánchez Vázquez criticaba diferentes opciones utópicas como las de Agnes Heller, Adorno y Habermas.[11] Pero no será sino hasta finales de 1987 cuando Sánchez Vázquez proponga su propia opción que (visto desde hoy, 1995) también resultó utópica. Esa opción que en ese momento no parecía utópica estaba representada en el impulso renovador surgido en la propia Unión Soviética. La perestroika parecía un poderoso esfuerzo liberador ya que intentaba democratizar el partido, el Estado y la sociedad. Nunca antes se había vinculado esfuerzo tan radical para restablecer la relación entre la democracia y el socialismo.[12] Pero Sánchez Vázquez tampoco se hacía muchas ilusiones sobre la posibilidad de que con la perestroika se llegara a restablecer el vínculo entre la democratización y el socialismo. Por eso es que señalaba su desacuerdo con quienes la caracterizaban como una revolución. Para Sánchez Vázquez, no podía ser una revolución ya que ello significaba dos cosas: 1) la transformación de la propiedad estatal en propiedad social, y 2) la transformación del poder político en poder popular.

Más tarde, reconoció que lo que impidió realizar estas dos cosas fueron tres contradicciones fundamentales: 1) En primer lugar, la incompatibilidad entre el modelo político del socialismo (basado en el monopartidismo) y el modelo pluripartidista. 2) En segundo lugar, la incompatibilidad entre la economía de mercado con la economía socialista.3) En tercer lugar el desarrollo de una poderosa burocracia incompatible con todo tipo de democracia.

Estas contradicciones explicarían las causas históricas del fracaso de la perestroika. ¿Cómo intentó resolver Gorbachov cada una de estas contradicciones? En relación con la primera, pretendió en nombre de un socialismo verdaderamente democrático, la formación de un parlamento con posibilidad de convocar a elecciones libres. En ese sentido, intentó limitar la actividad del partido único, reformando la constitución para flexibilizar su dirección autoritaria. Esto significaba que abrió las posibilidades del pluripartidismo. Pero si permitió la apertura, ¿por qué ello no derivó en una mayor democracia? ¿por qué sucedió lo contrario? Para Sánchez Vázquez, las fuerzas y los grupos que afloran durante la apertura de una sociedad no son en absoluto sólo aquellos que pugnan por una mayor democracia:

“Al reformar el sistema, la perestroika rompía con su inmovilismo y abría, justamente por su carácter democrático y antiburocrático, la posibilidad de transitar, en nuevas condiciones hacia el socialismo. Pero abría también otras dos posibilidades: a) la de volver a un régimen autoritario que sería una nueva versión del sistema que se pretendía desmantelar (semejante involución es la que buscaba la vieja "nomenclatura" con el golpe de Estado, de agosto de 1991, que fue rechazado categóricamente por una sociedad que no quería perder los frutos de la democratización llevada a cabo por la perestroika, y b) la de encaminarse hacia una economía de mercado generalizado que, en las condiciones ruinosas del país, y dado el terrible costo social que impondría a la población, sólo podía asemejarse a un capitalismo salvaje.”[13]


Según la justificación de Gorbachov la introducción de la economía de mercado quería conjugarse con la economía socialista. En este sentido se buscaba hallar formas de ingresar divisas abriendo las fronteras de la URSS a los capitales extranjeros con el propósito de salir del estancamiento comercial y financiero. Ciertamente esto no era un objetivo que se había planteado desde el inicio de la perestroika. Esto lo reconoce Gorbachov: “sólo ahora cuando hemos adquirido cierta experiencia practicando las nuevas formas de gestión, avanzando por la vía de las reformas económicas y aprobando una serie de leyes muy importantes, como las de propiedad, el arriendo, la tierra, etcétera, es cuando podemos empeñarnos en acometer el paso a la economía de mercado."[14] En relación con la tercera contradicción (la existencia de una inmensa burocracia) el mismo Gorbachov señaló que:

“Desde la "derecha" nos advierten que la clase obrera está descontenta y exige que "se imponga el orden" y que se "proteja al socialismo. Con ello se pretende frenar la perestroika y, a la primera oportunidad, volver al viejo sistema de ordeno y mando, incluso aunque hubiera que introducir en él algunos cambios. La constatación de este hecho no es fruto de elucubraciones de despacho o de análisis abstractos. ¡No! Todo el mundo puede ver sus manifestaciones en los más diversos campos de la vida social, en la actividad cotidiana de la gente. En el seno del partido tales opiniones impiden la renovación del mismo, su transformación en la verdadera vanguardia política de la sociedad. Y ello influye sobre la marcha de la perestroika.[15]

Así, entre el 19 y 21 de agosto de 1991 un grupo de altos burócratas del partido intentó un golpe de Estado. Aunque este golpe no tuvo éxito, sin embargo marcó el comienzo de una serie de acciones que acabaron con la perestroika (¡y con la Unión Soviética!). De manera tal que el 25 de diciembre de 1992, Gorbachov se vio obligado a renunciar al cargo de presidente de la URSS. Una de las razones principales fue la situación creada a partir de la Comunidad de Estados Independientes, lo cual contradecía totalmente la propia propuesta de Gorbachov de promover una Unión de Estados Soberanos (que consistía en que los asuntos de interés gener[16]al deberían ser dirigidos por el centro en común acuerdo con las repúblicas). Al optarse por la Comunidad de Estados Independientes, todos los asuntos de interés general pasaron a ser asuntos de cada república. Lo grave de esta opción fue que se dejó a cada república la coordinación de la defensa estratégica. Esta situación estableció riesgos muy serios de guerra, al extremo de que los nacionalistas comenzaron ha hablar de una posible guerra civil en la que todos sintieron la amenaza nuclear ("un día muy pronto podremos recordar con melancolía los días cuando las armas nucleares estaban bajo el control de dos superpotencias").
Después de los sucesivos derrumbes en Polonia, Alemania, etcétera, Sánchez Vázquez desarrolló la siguiente conclusión: “el objetivo socialista o la utopía de "otro socialismo" se ha hecho añicos al hundirse el "socialismo real" [...] el desmantelamiento del "socialismo real" y las reformas económicas y políticas emprendidas bajo el signo de la perestroika difícilmente podrían permitirnos afirmar hoy que la proa de la nave soviética se enfila hacia un verdadero socialismo.” Para Sánchez Vázquez después del derrumbe del "socialismo real" las banderas del socialismo dejan de estar a la vista en el horizonte estratégico de las fuerzas sociales y políticas. Esto significa que en los hechos, ya nadie se plantea sustituir el capitalismo por el socialismo. Ni en los países europeos, ni en América Latina donde sólo caben políticas de saneamiento o depuración de la democracia formal. La gravedad de la crisis ¿significaba que la pérdida de vigencia era definitiva? Nada de ello. Ciertamente que lo que el fracaso de la perestroika evidenciaba una vez más era la imposibilidad de avanzar hacia una verdadera sociedad socialista. Pero esto no significaba que se cerraran para siempre todas las salidas. La supuesta pérdida de vigencia no podía ser considerada definitiva sino sólo temporal:

“El derrumbe del "socialismo real", ha afectado profundamente a su credibilidad en un punto vital: su potencial práctico emancipatorio. Aunque su proyecto sigue siendo válido, pues hoy es más necesario que nunca, no se puede dejar de reconocer que palidece su vigencia. Ciertamente, al quedarse en el aire, como idea que no encuentra las condiciones y mediaciones necesarias para tomar tierra, el proyecto se vuelve intempestivo y mortecino en un mar de sinceros desencantos, turbias abjuraciones y mistificaciones. Unas veces se condena el proyecto mismo, al identificar el socialismo con el "socialismo real" al hacerle cargar necesariamente con los males de éste; otras veces al parecer con más indulgencia para no perder la condición de "socialista" se admite la bondad del socialismo como proyecto o idea, pero no en la práctica.”[17]

Sánchez Vázquez rebatió esta última idea de que a la izquierda, después del derrumbe del "socialismo real", sólo le quedaba admitir la bondad del socialismo como proyecto o idea, pero no en la práctica (tal como planteaban autores como Habermas). Para Habermas el derrumbe del "socialismo real" significa el fin del socialismo y de Marx.[18] Sánchez Vázquez ha señalado que es absurdo deducir que del fracaso de una experiencia histórica particular (el "socialismo real") tengamos que abandonar el pensamiento de Marx. No se trata tampoco de eludir la crítica a Marx (en forma parcial o total), lo cual implicaría pasar por alto la importancia de la crisis del "socialismo real" (algo así como subestimarla o no relacionarla con el pensamiento de Marx). Pero tampoco se trata de caer en el falso dilema que plantea Habermas: si reconocemos que Marx estuvo equivocado (en su "hipótesis productivista"), queda claro que entonces se puede aceptar la inviabilidad del socialismo como meta. Los argumentos expuestos por Habermas para criticar a Marx y al socialismo resultan pues muy inconsistentes. Por un lado, el problema de la pérdida de vigencia de Marx va más allá de la caída del "socialismo real" ya que tiene que ver fundamentalmente con el papel de los medios de comunicación de masas que difunden la creencia de que dicha caída equivale a la inviabilidad de todo proyecto socialista o marxista en general (cuando en realidad se trata sólo del fracaso de un proyecto particular, es decir del "socialismo real".

Para Sánchez Vázquez la izquierda no puede contentarse con un "retiro a posiciones morales" ni pensar que la vigencia del marxismo podía estar en función del derrumbe del "socialismo real". Esta vigencia tampoco podía estar determinada por la deformación ideológica impuesta por los medios masivos de comunicación. Después del derrumbe, estar o no a la izquierda, no podía significar admitir la bondad del socialismo sólo como idea, pero no en la práctica. Ello equivaldría a aceptar el marxismo sólo como un ideal. Es ideal y algo más. La política de izquierda requiere llevarlo a la práctica. No puede basarse sólo en actitud moral.

De manera que “ante la pregunta ¿qué significa hoy estar a la izquierda?: El criterio sigue siendo ciertos valores universales -libertad, igualdad, democracia, solidaridad, derechos humanos- cuya negación, proclamación retórica o angostamiento han sido siempre propios de la práctica política de la derecha. Pero estos valores tienen que ser asumidos por la izquierda, en cada situación real, con un contenido concreto, efectivo. Justamente porque estos valores han sido negados por el sistema que se presentaba como socialismo, la izquierda tiene que deslindarse de él, en la medida en que por su concepción del mundo, estrategia, modelo de sociedad y formas organizativas, ha contribuido a justificarlo y mantenerlo." [19]

Para Sánchez Vázquez, no por deslindarse de los errores del "socialismo real", la izquierda puede renunciar o suavizar a la crítica del capitalismo existente que niega esos valores. De manera tal que no se puede estar hoy a la izquierda sin romper con todo lo que ha significado el "socialismo real" pero tampoco si, de su derrumbe, se saca la falsa conclusión de que el capitalismo es invencible.

Los últimos trabajos de Sánchez Vázquez se relacionan con el problema del fin de la modernidad y de la utopía." Tomando en cuenta la ideología de que el capitalismo es invencible se llega a la conclusión del fin de la historia. "Fin de la historia" significa así fin de la utopía. Hay necesidad de recuperar la dimensión de la utopía. No hay fin del socialismo ni fin de la utopía.

Conclusión

Se podría decir que la filosofía política de Sánchez Vázquez se caracterizó antes del derrumbe del "socialismo real" por una acentuación justificada en el conocimiento científico antes que en la utopía. Después del derrumbe la acentuación se ha invertido. ¿Significa esto que hay en él ahora una ruptura con la ciencia? Nada de ello, ya que no hay contradicción irresoluble ni ambas son fatalmente incompatibles. En todo caso se podría decir mejor que ellas dependen de las circunstancias históricas. Cuando el ambiente filosófico se halla dominado por planteamientos utópicos radicales (que llevan a fracasos políticos por un voluntarismo extremo), es necesario recuperar la racionalidad científica. Y cuando el ambiente se carga hacia un racionalismo cientifista puramente instrumental, hay necesidad de recuperar la utopía. Al tomar en cuenta la determinación de estas circunstancias, la filosofía política de Sánchez Vázquez confirma su antidogmatismo, su flexibilidad y su "siempre estar atento a los cambios de la realidad".

Más que una ruptura, hay pues una continuidad y una coherencia en esa filosofía política, ya que ha destacado (antes y después del derrumbe del "socialismo real") la necesidad de una práctica política con una verdadera orientación de izquierda. Hoy en día cuando autores como Norberto Bobbio llaman la atención sobre el fenómeno de la pérdida de referencias sobre lo que es izquierda y derecha y urge a los intelectuales a definir sus posiciones[20] esto nos puede motivar a revalorar esta filosofía política ¿qué es esta filosofía sino una constante y permanente reflexión sobre la necesidad de una cultura de izquierda socialista? Ni en México ni en América Latina tal cultura existe. Por esta razón la filosofía política de Sánchez Vázquez continuará vigente durante muchos años.


[1] Comentarios sobre la ponencia "Razón y sociedad" de León Olivé. Seminario de Problemas Científicos y Filosóficos. México, UNAM. (Sesión del 26 de mayo de 1994). Inédito.

[2] Eric Hobsbawn, "Adiós a todo aquello", en Robin Blackburn, (comp.), Después de la caída. El fracaso del comunismo y el futuro del socialismo. México, UNAM, 1994.

[3] Adolfo Sánchez Vázquez, "Postscriptum político filosófico a `Mi obra filosófica'", en Juliana González, Carlos Pereyra y Gabriel Vargas Lozano, (eds.), Praxis y filosofía. Ensayos en homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez. México, Grijalbo, 1985, p. 448.

[4] " Ibid., p. 464.
[5] Entrevista de Valeriano Bozal, en la revista Triunfo, núm. 716. Madrid, 16 de octubre de 1976,p.37
[6] A. Sánchez Vázquez, Del socialismo científico al socialismo utópico. México, Era, 1975,p.61.
[7] A. Sánchez Vázquez, "Ideal socialista y socialismo real", en Ensayos marxistas sobre historia y política. México, Océano, 1985.


[8] A. Sánchez Vázquez, Ciencia y revolución. (El marxismo de Althusser). Madrid, Alianza, 1978; México, Grijalbo, 1982.

[9] Ibid., p. 116.


[10] A. Sánchez Vázquez, "Marxismo y socialismo hoy", en Nexos, núm. 126. México, junio, 1988.

[11] Cabe mencionar otros trabajos de Sánchez Vázquez previos al derrumbe, como "Marx y la democracia", en Sistema, núm. 57. Madrid, noviembre, 1983, y "Once tesis sobre socialismo y democracia", en Sistema, núm. 83. Madrid, marzo, 1988.

[12] A. Sánchez Vázquez, "Del Octubre ruso a la perestroika", en Boletín del CEMOS, núm. 17. México, noviembre-diciembre, 1987.

[13] . Sánchez Vázquez, "Después del derrumbe: estar o no a la izquierda", en Sistema, núm. 108. Madrid, 1992.


[14] Acelerar la perestroika. (Informe político de M. Gorbachov en el XXVIII Congreso del Pcus del 2 de junio de 1992)", en M. Gorbachov, Memoria de los años decisivos (1985-1992). México, Planeta, 1993, p. 249
[15] La perestroika amenazada" (19 de agosto de 1989), en M. Gorbachov, op. cit., p.239.
[16] Eric Hobsbawn, op. cit., p. 109.


[17] La filosofía de la praxis" (ensayo destinado a la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Madrid,
[18] Jürgen Habermas, La necesidad de revisión de la izquierda. Madrid, Tecnos, 1991.


[19] A. Sánchez Vázquez, "Después del derrumbe: estar o no estar a la izquierda", en op. cit.

[20] Norberto Bobbio, Derecha e izquierda. Madrid, Taurus, 1995.